John Boswell, «Introducción», en Cristianismo, Tolerancia Social y Homosexualidad, Los gays en Europa occidental desde el comienzo de la Era Cristiana hasta el siglo XIV, Biblioteca Atajos I, Muchnik Editores SA, Barcelona 1998, pp. 25-63, y las notas correspondientes que en el original se encuentran al final del texto en las pp. 437-451.

Introducción

«Todos aquellos que consagran su vida a la búsqueda de la verdad saben que las imágenes que de ella captan son necesariamente fugaces. Brillan un instante para dar paso a claridades nuevas y cada vez más deslumbrantes. Muy diferente a la del artista, la obra del sabio es fatalmente provisional. Él lo sabe y se alegra de ello, puesto que el rápido envejecimiento de sus libros es la prueba misma del progreso de la ciencia».[1]

Entre el comienzo de la Era Cristiana y el final de la Edad Media, las actitudes de los europeos respecto de una cantidad de grupos minoritarios experimentaron profundas transformaciones. Muchos grupos que formaban partes indistinguibles de la gran corriente social, pasaron a constituir grupos marginales segregados, despreciados y, a veces, severamente oprimidos. En realidad, muchas veces se imagina la Edad Media como una época de intolerancia casi universal ante lo discordante, y no es raro que se utilice el adjetivo «medieval» como sinónimo de «mezquino», «opresor» o «intolerante» en el contexto del comportamiento o de las actitudes. Sin embargo, no es acertado ni útil describir la Europa medieval y sus instituciones como singular y característicamente intolerantes. Ha habido muchos otros períodos igualmente proclives a la intolerancia social, cuando no más:[2] la mayor parte de las minorías europeas sufrieron más durante el Renacimiento que durante los «tiempos oscuros», y ningún otro siglo conoció un antisemitismo de tan destructiva virulencia como el del siglo XX. Además, tratar estos dos temas –la intolerancia y la Europa medieval– como si cada uno fuera en cierto sentido la explicación histórica del otro, impide casi por completo la comprensión de uno y de otro. La historia social de la Europa medieval y, más aún, los orígenes y las operaciones históricas de intolerancia como fenómeno social, requieren análisis mucho más sutiles.

Ofrecemos este estudio como contribución a una mejor comprensión, no sólo de la historia social de Europa en la Edad Media, sino también de la intolerancia entendida como fuerza histórica, y lo ofrecemos bajo la forma de una investigación acerca de su interacción en un caso singular.[3] Es evidente que sería arriesgado intentar un enfoque más amplio de la primera; pero quizá no sea tan obvia la razón por la cual, en el estudio que presentamos, no hay tratamiento general del segundo.

En primer lugar, sería extremadamente difícil definir los límites de tal estudio general. A pesar de la enorme importancia que la intolerancia ha ejercido sobre la conciencia del siglo XX, es tan poco lo que se sabe de su naturaleza, de su extensión, de sus orígenes y de sus consecuencias en un contexto histórico, que la simple descripción esquemática del problema y sus proporciones requeriría un estudio considerablemente mayor que el presente. El autor no sólo debería estar familiarizado con las técnicas y descubrimientos de una gran cantidad de campos especializados –antropología, psicología, sociología, etc.–, sino también disponer de algún medio para establecer la validez de sus afirmaciones discordantes y evaluar su importancia relativa. En un dominio tan infraestudiado, sería peligroso perseguir arbitrariamente unas y excluir otras.[4]

Además, aun cuando pudiera definirse el problema, no sería posible escribir con el grado de detalle histórico que se ofrece en este estudio acerca de un tema tan general y de tan vasto alcance como es la intolerancia, salvo que se tratara de una obra de proporciones enciclopédicas. Sin embargo, desde el punto de vista del historiador, las teorías generales carecen casi por completo de valor a menos que hundan sus raíces en casos particulares y se vean sostenidas por estudios específicos de casos particulares, y puesto que los estudios de este tipo realizados hasta ahora son demasiado escasos como para fundamentar cualquier tipo de idea acerca de la intolerancia, ha parecido más útil proporcionar datos para futuros análisis sintéticos de otros investigadores que embarcarse prematuramente en el análisis propiamente dicho. Este enfoque tiene el enorme inconveniente de producir una descripción bien elaborada de una pieza aislada de un rompecabezas aún sin armar, pero, dada la extremada dificultad de la mera identificación del resto de las piezas –por no hablar de su recomposición–, parece ser por ahora el esfuerzo más constructivo posible. Además, tiene la ventaja, que quizá sirva como compensación, de que los datos obtenidos pueden utilizarse en cualquier marco teórico más amplio, histórico o científico, presente o futuro, puesto que están muy poco distorsionados por prejuicios teóricos.

De los diversos grupos que se convirtieron en objetos de intolerancia en Europa durante la Edad Media, el de los gays[5] es, por una serie de razones, el más útil para este estudio. Algunas de esas razones son relativamente obvias. A diferencia de los judíos y de los musulmanes, estaban dispersos entre la población general en toda Europa; constituyeron una minoría importante siempre[6] (y no sólo en ciertos períodos, como los herejes o las brujas), pero nunca (a diferencia de los pobres, por ejemplo), fueron más que una minoría de la población. La intolerancia ante los gays no puede confundirse –en su mayor parte– con el tratamiento médico, como en el caso de los leprosos o de los locos, ni con la vigilancia protectora, como en el caso de los sordos o, en ciertas sociedades, de las mujeres. Además, la hostilidad a los gays ofrece ejemplos singularmente reveladores de la confusión entre creencias religiosas y prejuicio popular. La captación de esa confusión es fundamental para comprender muchos tipos de intolerancia, pero en general no resulta posible mientras el prejuicio o las creencias religiosas no se atenuaran lo suficiente como para que resultara difícil siquiera imaginar que alguna vez hubiera existido una conexión integral entre ellos. En la medida en que las creencias religiosas que sirven de sostén a un prejuicio particular son compartidas por la gran mayoría de una población, es prácticamente imposible separar unas y otro; una vez abandonadas las creencias, la separación puede ser tan completa que la conexión original resulte casi incomprensible. Por ejemplo, en la mayor parte de los países europeos, el que no se debe oprimir a los judíos en razón de sus creencias religiosas, como se pensaba en el siglo XIV, es hoy artículo de fe; y lo que para muchos cristianos de la Europa premoderna constituía un deber religioso fundamental –la conversión de judíos–, a muchos creyentes adscriptos a la misma tradición religiosa les parecería hoy una injustificada invasión de la privacidad de sus conciudadanos. El entrecruzamiento de los principios religiosos y el prejuicio contra los judíos era tan estrecho en el siglo XIV que muy pocos cristianos podían distinguir entre aquellos y éste; en el siglo XX, la separación entre ambas cuestiones ha llegado a ser tan acusada que buena parte de los cristianos modernos se preguntan por la sinceridad de la opresión medieval basada en la convicción religiosa. Únicamente en un período en el que la confusión de religión y fanatismo, aunque subsistía, ya no se hallaba por doquier y exenta de todo desafío, sería fácil analizar la relación orgánica entre una y otro de una manera convincente y accesible.

El Occidente moderno parece hallarse precisamente en un período de transición en lo tocante a diversos grupos sexualmente distinguibles, y los gays ofrecen una perspectiva particularmente útil para el estudio de la historia de tales actitudes.[7] Puesto que todavía son objeto de severa legislación proscriptora, extendida hostilidad pública y diversas restricciones civiles, todo con justificación manifiestamente religiosa, es mucho más fácil esclarecer la confusión entre religión e intolerancia en el caso de los gays que en el de los negros, los prestamistas, los judíos, las personas divorciadas u otros cuyos estatus en sociedad han dejado a tal punto de estar asociados a la convicción religiosa que la correlación –aunque detalladamente demostrada– parece hoy limitada, tenue o accidental.

Gran parte del presente volumen, por otro lado, tiene la específica finalidad de rechazar la idea común de que la creencia religiosa –cristiana o no– ha sido causa de intolerancia en lo concerniente a los gays. Las creencias religiosas pueden ocultar o incorporar la intolerancia, especialmente entre los creyentes en religiones reveladas que rechazan específicamente la racionalidad como criterio último o la tolerancia como meta principal de las relaciones humanas. Pero un análisis cuidadoso puede llegar casi siempre a diferenciar entre la aplicación consciente de la ética religiosa y el empleo de los preceptos religiosos como justificación de la animadversión personal o el prejuicio. Si quienes utilizan la ortodoxia religiosa para justificar la opresión son individuos que dan al mismo tiempo muestras de escaso respeto por preceptos igualmente importantes del mismo código moral; o si las prohibiciones que limitan a una minoría indeseada se mantienen con todo rigor literal como absolutamente inviolables, mientras se relajan o se reinterpretan preceptos perfectamente comparables que afectan a la mayoría, es menester sospechar que detrás de la opresión hay algo más que mera creencia religiosa.

En el caso particular que nos ocupa, la creencia en que la hostilidad de las Escrituras cristianas a la homosexualidad fue la causa de que la sociedad occidental se volviera contra ella no requiere una refutación demasiado elaborada. Los mismos libros que se piensa que condenan los actos homosexuales también condenan la hipocresía en los términos más enérgicos, y con mayor autoridad: y sin embargo, la sociedad occidental no creó ningún tabú contra la hipocresía, no afirmó que los hipócritas fueran «antinaturales», no los segregó en una minoría oprimida, no aprobó leyes para castigar su pecado con la castración o la muerte. En realidad, ningún Estado cristiano aprobó leyes contra la hipocresía en sí misma, a pesar de la constante y explícita condenación que de ella hacen Jesús y la Iglesia. En la misma lista en que se excluía del reino de los cielos a los culpables de prácticas homosexuales se mencionaba también a los codiciosos. Sin embargo, ningún Estado medieval quemó codiciosos en la hoguera. Es evidente que en los Estados tardomedievales que autorizaban a las prostitutas[8] pero quemaban a los gays operaban ciertos factores ajenos al antecedente bíblico, pues para todos los criterios objetivos, el Nuevo Testamento condena mucho más crudamente la prostitución que la homosexualidad. Los Estados cristianos hicieron un uso enormemente selectivo de las restricciones bíblicas, y no cabe duda de que el problema decisivo reside en el contexto histórico que determina la selección.

Otra ventaja de concentrar este estudio en los gays estriba en la constante vitalidad de ideas acerca del «peligro» que plantean a la sociedad. Casi todo prejuicio se presenta como respuesta racional a alguna amenaza o peligro: todo grupo despreciado es visto como una amenaza por aquellos que lo desprecian; pero en general es fácil mostrar que, aun cuando exista algún peligro, éste no es la causa del prejuicio. Sin embargo, la «amenaza» que constituye la mayoría de los grupos previamente oprimidos por la sociedad cristiana (por ejemplo, las «brujas» o los prestamistas), parece ahora tan ilusoria que a los lectores modernos les cuesta imaginarse que la gente inteligente del pasado pudiera verse realmente perturbada por semejantes temores. Uno se siente tentado de desdeñar tales peligros imaginarios como interpretaciones intencionalmente erróneas y descaradamente utilizadas para justificar la opresión. Pero esto no sólo no es verdad, sino que oscurece las realidades más importantes de la relación entre intolerancia y temor.

No se trata de que ese escepticismo oscurezca esta relación en el caso de los homosexuales. La creencia en que éstos constituyen un cierto tipo de amenaza está todavía tan extendida que cualquier afirmación en sentido contrario puede parecer partidista en ciertos círculos, y quienes suscriben la idea de que, de alguna manera, los homosexuales son peligrosos, pueden sostener que por esta simple razón no son víctimas típicas de la intolerancia.

Debería ponerse de manifiesto que el hecho de que un grupo amenace realmente o no a la sociedad no guarda relación directa con el problema de la intolerancia, a menos que pueda mostrarse que la hostilidad que el grupo experimenta surge de la captación racional de esa amenaza. Los gitanos trashumantes pueden, hasta cierto punto, haber sido un peligro para ciertas comunidades aisladas si eran portadores de infecciones y enfermedades contra las cuales los residentes locales no estuvieran inmunizados, pero no sería juicioso afirmar que era precisamente esta amenaza lo que provocaba la antipatía hacia ellos, particularmente cuando puede mostrarse que tal hostilidad antecede en siglos todo conocimiento de transmisibilidad de la mayoría de las infecciones y cuando la retórica antigitana no contiene ninguna alusión a la enfermedad.

Las afirmaciones acerca de la naturaleza exacta de la amenaza de los homosexuales han cambiado disparatadamente a lo largo del tiempo, a veces en directa contradicción entre sí, y casi siempre con asombrosas incoherencias internas. Muchas de ellas se analizarán detalladamente más adelante, pero vale la pena referirse ahora mismo a dos de las más persistentes.

La primera es la vieja idea de que las sociedades que toleran o aprueban el comportamiento homosexual lo hacen en su propio y manifiesto detrimento, pues si todos sus miembros abrazaran ese comportamiento, tales sociedades desaparecerían. Este argumento da por sentado –curiosamente– que, de tener la oportunidad, todos los seres humanos se harían exclusivamente homosexuales. Pero no parece haber ninguna razón que justifique esta afirmación y sí, por el contrario, una inmensa experiencia que la contradice. Es posible que el abandono de las sanciones de castigo contra la homosexualidad dé lugar a un comportamiento homosexual abierto, incluso entre personas que, en caso contrario, no lo hubieran intentado siquiera; y hasta es concebible (aunque en absoluto seguro) que en sociedades con actitudes tolerantes haya más personas que adopten formas de vida exclusivamente homosexuales. Pero el que una característica de conducta aumente su presencia no es prueba de que constituya un peligro para la sociedad. Hay muchas características que, si se las adoptara universalmente, probablemente redundarían en perjuicio de la sociedad (por ejemplo, el celibato voluntario o el autosacrificio), y que sin embargo se ven incrementadas durante varios períodos sin daño alguno y a menudo son objeto de gran estima por una cultura, precisamente debido a su rareza estadística. Afirmar que toda característica que en condiciones favorables aumente su presencia terminará por eliminar todas las características que entren en competencia con ella es hacer mala biología y mala historia. Ninguna de las actuales teorías científicas sobre la etiología de la homosexualidad sugiere que la tolerancia social determine su incidencia. Incluso las teorías puramente biológicas suponen unánimemente que, con independencia de las condiciones, por favorables que éstas sean, se trataría siempre de una preferencia minoritaria.[9]

Además, no hay ninguna razón que obligue a suponer que el deseo homosexual induce a la ausencia de reproducción en los individuos o en grupos de población.[10] No hay datos que fundamenten la idea común acerca de la incompatibilidad del comportamiento homosexual y el heterosexual; y, por el contrario, muchos datos sugieren lo contrario.[11] El hecho de que los gays (por definición) prefieran el contacto erótico con su propio sexo sólo implicaría una tasa de reproductividad más baja en general en su caso, si se pudiera mostrar que en las poblaciones humanas el deseo sexual es un factor fundamental en dicha tasa. A pesar de las apariencias intuitivas, éste no parece ser el caso.

Únicamente en sociedades como las naciones industrializadas modernas, en las que se insiste en que la energía erótica se canalice exclusivamente en el cónyuge legal permanente, se esperará que la frecuencia con que la mayoría de los gays se casen y tengan descendencia sea menor que la de los no-gays, y parece que incluso en estas culturas una significativa proporción de gays –posiblemente mayoritaria– se casa y tiene hijos. En otras sociedades (probablemente la mayoría de las culturas premodernas alfabetizadas), donde la procreación se distingue del compromiso erótico y es compensada por un ascenso de estatus o ventajas económicas (o es simplemente una común ambición personal), no habría razón para que los gays no tuvieran descendencia.[12] Con excepción del clero, la mayor parte de los gays que se analiza en este estudio estuvieron casados y tuvieron hijos. La obcecada insistencia en la no reproductividad de los gays debe adscribirse a una tendencia a observar y recordar mucho más lo insólito de los individuos que lo normal. Mucha menos gente sabe que Oscar Wilde era marido y padre que la que sólo sabe que era gay y tenía un amante. La relación de Sócrates con Alcibíades llama más la atención que la relación con su mujer y sus hijos. En los textos en que se trata abundantemente de la pasión de Eduardo II de Inglaterra por Piers Gaveston, apenas se menciona el amor de este rey por sus cuatro hijos. Hasta cierto punto, este énfasis es correcto: es evidente que las personas en cuestión dedicaron el grueso de su interés erótico (cuando no todo) a personas del mismo sexo. Pero sigue en pie el hecho de que se casaron y tuvieron hijos, de modo que la fascinación ante sus características estadísticamente menos comunes no debiera estimular explicaciones imaginarias de esos rasgos –ni de hostilidad popular respecto de ellos– que pasen por alto o contradigan los aspectos más comunes de su vida.[13]

La segunda amenaza que podría aducirse como explicación de la intolerancia a la homosexualidad se relaciona con su «naturalidad». ¿No será que la sociedad humana reacciona con hostilidad ante los gays porque las preferencias de éstos son intrínsecamente «antinaturales»? Tanto espacio se dedica en este volumen a evaluar el significado preciso de «natural» y «antinatural» en diversos contextos filosóficos e históricos, que valdría la pena dedicar aquí unas páginas a algunas observaciones preliminares sobre este tema. Ante todo debería observarse que los significados de los términos «natural» y «antinatural» variarán según el concepto de «naturaleza» al que se refieran.

1.   Hay ideas de «naturaleza» que son primordialmente «realistas», es decir, que guardan relación con el mundo físico y las observaciones que de él se hace. Por ejemplo:

(i)     Se puede hablar de la «naturaleza» como del carácter o esencia de algo (la «naturaleza» del amor, la «naturaleza humana»). En oposición a este concepto, el de «antinatural» significa «no característico», como cuando se dice: «actuar de otra manera habría sido “antinatural” para él».

(ii)   En un sentido más amplio, «naturaleza» puede usarse para referirse a todas las «naturalezas» (propiedades y principios) de todas las cosas, o al universo observable («la muerte es parte de la “naturaleza”»; las leyes de la «naturaleza»).[14] En tanto negación de este sentido, «antinatural» se refiere a lo que no forma parte del mundo científicamente observable, por. ejemplo, los fantasmas o los milagros.[15]

(iii) De una manera menos coherente,[16] la «naturaleza» se opone a los seres humanos y a sus esfuerzos, para designar lo que ocurre o podría ocurrir sin la intervención humana (los elementos producidos por el hombre que no se encuentran en la «naturaleza»). Aquí, o bien «antinatural» significa exclusivo de los seres humanos, como en «cazar por deporte más que para alimentarse es “antinatural”», o significa simplemente artificial, como en fibras textiles, alimentos, etc., «antinaturales» en el sentido de «no naturales».[17]

A pesar de que las categorías «realistas» de lo «natural» y lo «antinatural» se usan con gran imprecisión,[18] pueden mencionarse dos supuestos que subyacen en la creencia en la «antinaturalidad» de la homosexualidad en concepciones comparativamente «realistas» de la «naturaleza». Es probable que el más reciente de ellos, el de que el comportamiento intrínsecamente no reproductivo es «antinatural» en sentido evolucionista, se aplique de manera incorrecta a los gays. En todo caso, es difícil imaginar que la falta de reproducción haya podido conducir a la intolerancia de los gays en las sociedades antiguas, que idealizaban el celibato, ni en las modernas, que consideran perfectamente «natural» la masturbación, puesto que tanto una práctica como la otra tienen consecuencias reproductivas idénticas a las de la actividad homosexual. Evidentemente, esta objeción es más una justificación que una causa del prejuicio.

El segundo supuesto estriba en la idea de que la homosexualidad no tiene lugar entre animales, con excepción de la especie humana. En primer lugar, es fácil demostrar que no es verdad: la conducta homosexual, que a veces implica la formación de parejas, se ha observado en muchas especies animales tanto en libertad como en cautiverio.[19] Ya en época de Aristóteles se había comprobado este hecho y, por increíble que parezca, lo aceptan individuos que, a pesar de ello, siguen repudiando el comportamiento homosexual en razón de su ausencia en otros animales. En segundo lugar, la afirmación se sostiene también sobre otro supuesto –el de que el comportamiento típicamente humano no es «natural»–, insostenible en casi cualquier contexto, ya sea biológico, ya filosófico. En efecto, muchos animales presentan conductas peculiares a su especie, pero a nadie se le ocurre que tal comportamiento sea «antinatural»; por el contrario, se lo considera parte de la «naturaleza» de la especie en cuestión y es útil a los taxonomistas para distinguir la especie de otros tipos de organismo. Si la especie humana fuera la única en mostrar deseos y conducta homosexuales, difícilmente podría esto servir como fundamento para incluir unos y otra en la categoría de lo «antinatural». La mayor parte de las conductas que las sociedades humanas más admiran son conductas exclusivamente humanas: ésta es en verdad la razón principal por la cual se las respeta. Nadie puede siquiera imaginar que la sociedad humana se resista «naturalmente» a la alfabetización porque se trate de algo desconocido entre otros animales.

2.   Una categoría completamente ajena a la oposición «natural/antinatural» depende de lo que podría denominarse «naturaleza ideal».[20] Los conceptos de «naturaleza ideal» se asemejan a los significados de «naturaleza real» y están marcadamente influidos por éstos, pero también difieren radicalmente en tanto presuponen explícitamente que la «naturaleza» es «buena».[21] Tanto si se piensa que la «naturaleza ideal» incluye todas las cosas físicas como que sólo comprende las no humanas, siempre se ha creído que opera con vistas a lo «bueno». Hay cosas «naturales» que pueden ser tristes, extremadamente penosas, incluso tener aspecto de malas, pero se puede mostrar que, a largo plazo y en gran escala, todas tienen como resultado final algo deseable o valioso. Todo lo que es verdaderamente vicioso o malo debe ser «antinatural», pues la «naturaleza» no puede producir el mal por sí mismo. Los conceptos de «naturaleza ideal» están vigorosamente condicionados por la observación del mundo real, pero, en última instancia, están determinados por valores culturales. Esto es particularmente notable en el caso de lo «antinatural», que en tal sistema se convierte en un vehemente circunloquio de «malo» o «inaceptable». Una conducta que para los individuos que se hallan bajo la influencia de la «naturaleza ideal» sea ideológicamente tan extraña o personalmente tan repugnante que no parezca presentar ninguna cualidad que la redima, merecerá el calificativo de «antinatural» prescindiendo de que no ocurra nunca o de que ocurra a menudo en la naturaleza («real»), entre los seres humanos o en los animales inferiores, pues habrá que suponer que jamás, bajo ninguna circunstancia, pudo haber sido producida por una naturaleza «buena».

No es sorprendente que los partidarios de las concepciones «idealistas» de la naturaleza tilden a menudo de «antinatural» el comportamiento sexual que les merece objeción desde el punto de vista religioso o personal. Lo sorprendente es en qué medida quienes niegan conscientemente la naturaleza «ideal» se ven influidos por aquella descalificación. El caso de las actitudes respecto de los gays ilustra claramente esta confusión, así como la existente entre convicción religiosa y antipatía personal.

La idea de que la homosexualidad es «antinatural» (introducida tal vez por una observación incidental de Platón)[22] se extendió en el mundo antiguo debido al triunfo de los conceptos «idealistas» de naturaleza sobre los «realistas».[23] En particular durante los siglos inmediatamente posteriores al surgimiento del cristianismo, las escuelas filosóficas que veían en la «naturaleza» idealizada la piedra de toque de la ética humana ejercieron una profunda influencia en el pensamiento occidental y popularizaron la noción de que toda sexualidad no procreadora era «antinatural». Aunque posteriormente este argumento cayó en descrédito, en el siglo XIII fue resucitado por la escolástica al punto de convertirse en un concepto decisivo, incluso de control en todas las ramas del saber, desde las ciencias técnicas a la teología dogmática. Las consideraciones científicas, filosóficas e incluso morales que subyacen a este enfoque han sufrido desde entonces una pérdida casi total de prestigio y son conscientemente rechazadas por la mayor parte de las personas cultas; pero aún persiste el impacto emocional de términos tales como «antinatural» y «contra natura». A pesar de que la idea de que los gays «hacen violencia a la naturaleza» precede en dos milenios al surgimiento de la ciencia moderna y se basa en conceptos totalmente ajenos a ella, hay mucha gente que transfiere el antiguo prejuicio a un imaginario marco científico de referencia sin advertir las grandes contradicciones implícitas en ello, y concluyen que la conducta homosexual hace violencia a la «naturaleza» que describen los científicos modernos y ya no a la «naturaleza» que idealizaran los filósofos antiguos.

Incluso en el nivel de la moral personal, la persistencia del concepto de «antinatural» en este contexto, una vez abandonado en casi todos los otros, constituye un índice significativo del prejuicio en el que realmente se inspira. Hubo en la historia sistemas éticos basados en la «naturaleza» que rechazaron conductas tales como afeitarse, cultivar flores dentro de la casa, colorear vestimentas, bañarse con regularidad, controlar la natalidad y otras muchas actividades que realizaban diariamente los mismos individuos que empleaban el término «antinatural» para justificar su antipatía respecto de los gays. En resumen, la objeción de que la homosexualidad es «antinatural» no parece ni científica ni moralmente convincente, y es probable que no constituya otra cosa que un epíteto descalificador de enorme impacto emocional debido a la confluencia de prejuicios históricamente consagrados e ideas erróneas acerca de la «naturaleza». Lo mismo que «no-liberal» (o «antiliberal»), «no-ilustrado» (o «anti-ilustrado») y «no-norteamericano» (o «antinorteamericano») y otras negaciones igualmente imprecisas, es posible que ofrezca un buen blanco a la hostilidad, pero difícilmente podrá concebírsela como el origen de las emociones que lleva implícitas.

Además de arrojar una luz más clara sobre la relación entre, por un lado, la intolerancia, las creencias religiosas y los peligros imaginarios y, por otro lado, la sociedad, el estudio del prejuicio contra los gays ofrece otra ventaja que aquí se analizará: reveladoras visiones de las semejanzas y las diferencias de la intolerancia respecto de muchos grupos y características diferentes. En varios sentidos, las historias independientes de grupos minoritarios europeos son una misma historia, y en este estudio se han trazado multitud de paralelismos con grupos cuyas respectivas historias se relacionan con la historia de los gays o la reflejan. Por ejemplo, la mayor parte de las sociedades que toleran libremente la diversidad religiosa, también aceptan la variación sexual, y el destino de los judíos y de los gays ha sido casi el mismo a lo largo de la historia europea, desde la primitiva hostilidad cristiana hasta el exterminio en los campos de concentración. Las mismas leyes que oprimieron a los judíos oprimieron también a los gays; los mismos grupos obstinados a la eliminación de judíos trataron también de hacer desaparecer la homosexualidad; los mismos períodos de la historia europea que no fueron capaces de dejar espacio a la peculiaridad judía reaccionaron violentamente contra la disconformidad sexual; los mismos países que insistieron en la uniformidad religiosa impusieron estándares mayoritarios de conducta sexual. E incluso se utilizaron los mismos métodos de propaganda contra los judíos y contra los gays, métodos que presentaban a unos y a otros como animales consagrados a la destrucción de los hijos de la mayoría.[24]

Pero también hay diferencias significativas, que ocuparán un lugar extremadamente importante en el presente análisis. Por ejemplo, el judaísmo pasa conscientemente de padres a hijos, y ha sido capaz de transmitir, junto con sus preceptos éticos, una sabiduría política recogida durante siglos de opresión y de vejámenes: aconseja cómo apaciguar las mayorías hostiles, razonar con ellas o evitarlas; cómo y cuándo presentar un perfil desdibujado, cuándo realizar gestos públicos; cómo llevar los negocios con enemigos potenciales. Además, ha sido capaz de ofrecer a los miembros de su comunidad por lo menos el consuelo de la solidaridad ante la opresión. Si bien los guetos europeos mantenían encerrados a los judíos, también mantenían fuera a los gentiles; y la vida de la familia judía florecía como la principal referencia social para un grupo separado de la mayoría en muchos aspectos de su historia, e infundía a cada individuo no sólo un sentimiento de comunidad en el presente, sino también de pertenencia a las largas y veneradas tradiciones de sus antecesores.

En su mayor parte, los gays no provienen de familias gays. Sufren opresión individualmente y en solitario, sin la ayuda de ningún consejo ni, a menudo, de sostén emocional alguno de sus parientes o amigos. Esto hace que su caso resulte, en cierto sentido, más comparable al de los ciegos o los zurdos, que también están dispersos en la población general y no segregados por la herencia y, en muchas culturas, son también víctimas de la intolerancia. Sin embargo, el caso de los gays es más revelador aún que el de la mayor parte de las minorías dispersas, porque normalmente son socializados como miembros ordinarios de la sociedad, ya que raramente los padres advierten que sus hijos son gays hasta que no se desarrollan plenamente. Sus reacciones y las reacciones de quienes les son hostiles ilustran, pues, la intolerancia de una manera relativamente poco complicada, sin variables accidentales tales como la asociación atípica, la incapacidad para contribuir a la sociedad o, ni siquiera, una anormalidad ostensible. En todos los respectos, salvo en uno, la mayor parte de los gays son exactamente como quienes les rodean, razón por la cual la antipatía para con ellos es un ejemplo particularmente elocuente de intolerancia.

Únicamente cuando las actitudes sociales son favorables, los gays tienden a constituir subculturas visibles. En sociedades hostiles se vuelven invisibles, lujo que les es concedido por la naturaleza esencialmente privada de su apartamiento de la norma, pero que acrecienta enormemente su aislamiento y reduce drásticamente la efectividad de su influencia. Cuando vuelven los buenos tiempos, no hay mecanismo que estimule la adopción de medidas que impidan la repetición de la opresión: no hay abuelos gays que recuerden los pogromos, no hay literatura gay del exilio que recuerde a los vivos el destino de los muertos, ni conmemoraciones litúrgicas en tiempos de crisis y de sufrimiento. Hoy en día hay relativamente pocos gays conscientes de la gran variedad de situaciones en que los tiempos colocaron a su género, y no parece haberlos habido en las sociedades anteriores.

Debido a esto, salvo en los casos en que llegaban a ejercer una autoridad considerable, la libertad, el sentido de identidad y, en muchos casos, la supervivencia de los gays dependía casi totalmente de las actitudes populares hacia ellos. Generalmente, la historia de las reacciones públicas ante la homosexualidad es, pues, en cierta medida, una historia de la tolerancia social.

Es justo señalar que, al margen de las ventajas que presentan los gays para el estudio de la intolerancia, también tienen importantes inconvenientes. El más fundamental es que la antigüedad del prejuicio contra los gays y su sexualidad ha dado como resultado la deliberada falsificación de los registros históricos que a ellos conciernen hasta bien entrado el siglo actual, lo cual vuelve particularmente difícil la reconstrucción de su historia. En el mundo antiguo, apenas se conocía la distorsión de este tema,[25] pero ésta se amplió considerablemente con el abrupto cambio de la moral pública que siguió a la caída del Imperio Romano de Occidente. La ignorancia fue la fuerza principal que se escondía tras la pérdida de información acerca del tema en la Europa medieval –en la literatura medieval, Alcibíades aparece ocasionalmente como una compañera de Sócrates–[26], pero también era evidente la pesada mano del censor. En un manuscrito de El arte de amar, de Ovidio, por ejemplo, se enmendó una frase que originariamente decía «El amor de un muchacho me atrae menos», para que dijera «El amor de un muchacho no me atrae en absoluto», al tiempo que una nota marginal informaba al lector: «Por tanto, puede el lector estar seguro de que Ovidio no era sodomita».[27]

Naturalmente, es fácil descubrir observaciones de esta calaña, y los tiempos más modernos recurren a medios más sutiles para distinguir entre sentimientos gays y sexualidad. Cambiar el género de los pronombres fue un artilugio popular al menos desde que el sobrino nieto de Miguel Ángel lo empleó con el fin de que los sonetos de su tío resultaran más aceptables para el público;[28] y los eruditos continuaron con el engaño aun cuando no estuviera en juego la reputación de nadie: cuando, a comienzos del siglo XIX, Francis Gladwin tradujo al inglés las fábulas morales persas de Sa’di, transformó intencionalmente todas las historias de amor gay en romances heterosexuales mediante la alteración de los pronombres ofensivos.[29] Todavía a mediados del siglo XX se seguían falsificando de esta guisa los ghazels de Hafiz.[30]

Una aproximación más honesta al texto, pero seguramente no más ilustrativa, es la supresión. Esta podía ir desde la omisión de una sola palabra que indicara el género (que es el caso común cuando el original revelaba que el objeto de amor en el Rubaiyat es en verdad un hombre)[31] hasta toda una obra, como los Amores del pseudo Luciano, que Thomas Francklin expurgó de su traducción porque contenía una disputa acerca de qué sexo era preferible como objeto erótico para los varones:

 

 

(Las razones de índole más material a las que alude este texto pueden consultarse hoy en una traducción razonablemente honesta de M. D. MacLeod en el vol. 8 de la edición de LC de las obras de Luciano.)

En las traducciones inglesas suelen eliminarse incluso los pasajes hostiles a la sexualidad gay,[33] y la supresión de detalles relacionados con la homosexualidad afecta relatos históricos que difícilmente pueden considerarse chocantes o excitantes, como cuando el Oxford Classical Dictionary observa que los amantes áticos Harmodio y Aristogitón mataron al tirano Hipías «movidos por diferencias privadas».[34]

Es probable que los esfuerzos más cómicos por ocultar la homosexualidad al público sean los que llevaron a cabo los editores de Loeb Classics, la colección estándar de textos clásicos griegos y latinos con traducción inglesa. Hasta hace muy poco, muchas secciones de las obras griegas de esta serie que trataban abiertamente de homosexualidad no se tradujeron al inglés, sino al latín, y ciertos pasajes explícitos en latín fueron volcados al italiano.[35] Además del comentario ambiguo de la moral de los lectores italianos que este procedimiento lleva implícito, tiene el curioso efecto de destacar todos los pasajes procaces de los principales clásicos, de modo que el lector interesado (y con el adecuado conocimiento de idiomas) sólo tiene que hojear la traducción inglesa en busca de los pasajes en latín o en italiano. La práctica se aplicó por igual a los escritores profanos y a los sagrados: se llegó a considerar que incluso las condenas cristianas de los actos homosexuales eran demasiado provocativas para los lectores ingleses.[36]

Al igual que en cualquier otro tema, las verdades a medias son más engañosas que las puras mentiras, y las mayores dificultades del historiador residen en ligeras tergiversaciones de sentido en traducciones aparentemente completas y fieles. La traducción inglesa oculta todo un tesoro de informaciones en un verso de Cornelio Nepote que dice así: «En Creta se considera loable que un joven tenga gran cantidad de aventuras amorosas».[37] En un ámbito de opinión que no diera por supuesto que las referencias a las aventuras amorosas implican automáticamente la heterosexualidad, esta traducción sólo parecería demasiado vaga; pero para los lectores modernos es lisa y llanamente falsa. El sentido original del comentario es: «En Creta se considera loable que un joven tenga todos los amantes [masculinos] posibles».[38]

A veces, la ansiedad por reinterpretar o enmascarar relatos de homosexualidad ha inducido a los traductores a introducir en los textos conceptos completamente nuevos, como cuando los traductores de una ley hitita que aparentemente regula el matrimonio homosexual, incluyen palabras que alteran por completo su significado,[39] o cuando Graves «traduce» una cláusula inexistente en Suetonio para sugerir que una ley prohíbe los actos homosexuales. En muchos casos, tales distorsiones contradicen otros fragmentos del mismo texto: en la traducción de Loeb de la Metamorfosis de Ovidio, el latín inpia virgo («niña desvergonzada») se convierte, debido a su aparición en un contexto homosexual, en «niña antinatural», aun cuando Ovidio calificara específicamente sus deseos como «naturales» sólo unos pocos versos antes.[40]

No es asombroso que sean tan raros los análisis precisos de gays en un contexto histórico cuando son tan formidables las barreras que impiden el acceso a las fuentes a todos aquellos que no sean versados en lenguas antiguas y medievales. Incluso quienes se han tomado el trabajo de aprender las lenguas necesarias, se encuentran con que la mayor parte de las ayudas léxicas rehuyen comentar el significado de términos relacionados con actos que los lexicógrafos desaprueban;[41] sólo el trabajoso cotejo y una extensísima lectura de las fuentes capacita al investigador para descubrir con cierto grado de precisión las acciones y las actitudes de culturas anteriores que no se avenían a los gustos del estudioso moderno. Mientras una nueva generación de traductores no quite las hojas de parra, la investigación en gran escala seguirá siendo muy difícil.

Una segunda dificultad para la investigación de este tipo de intolerancia es que versa sobre cuestiones sexuales y emocionales esencialmente personales,[42] que raramente se registran en documentos oficiales, salvo en sociedades que se caractericen por la hostilidad a tales sentimientos y en las que se hayan adoptado medidas para eliminarlos. Sin embargo, incluso este tipo de registro es falaz, y no cabe duda de que sería erróneo sacar conclusiones relativas a la situación de los gays en la mayor parte de las ciudades norteamericanas a partir de las sanciones legales que teóricamente les afectan, y es indudable que estudios preciosos sobre este tema se equivocaron al cargar demasiado el acento en la existencia de estatus restrictivos. La simple observación de que algo es ilegal puede ser sumamente engañosa si no se comenta al mismo tiempo en qué medida esas leyes se respetaban, se apoyaban o se aprobaban.

Los monumentos de amor son principalmente literarios: lo que una factura de venta o un registro de impuestos son a la historia económica, son los poemas y las cartas a la historia de las relaciones personales y de las actitudes a ellas asociadas. En consecuencia, este estudio se apoya mucho más en las fuentes literarias que la mayor parte de los textos históricos. A menudo las obras literarias se centran en lo insólito y pueden presentar más bien lo extraño que lo ordinario, pero esto también vale para las fuentes históricas más convencionales, que en general registran acontecimientos notables más que sucesos comunes. En especial durante la Edad Media –cuando el resultado de las aventuras militares podía comunicarse mediante una poesía bastante fantástica, y los historiadores sobrios informaban a sus lectores acerca de milagrosos acontecimientos que incluso los contemporáneos encontraban increíbles– no había clara división entre fuentes históricas y fuentes literarias, de modo que el problema es menos grave de lo que podría parecer.

Sin embargo, las fuentes literarias presentan problemas especiales. Muchos de ellos se analizarán más adelante y en forma individual a medida que se vayan planteando, pero hay uno de carácter general que merece una consideración preliminar: el cuestionamiento de esas fuentes en calidad de registros históricos sobre la base de lo que podría denominarse «teoría histórica de la emanación literaria». De acuerdo con este enfoque, si se puede demostrar que algo ha tenido un antecedente literario en una cultura anterior, su aparición en una posterior carece de significado en cualquier contexto que no sea el de la derivación artística. Por ejemplo, si los escritores romanos imitan la poesía homosexual griega, se puede tener la seguridad de que esos versos son meras imitaciones y que no representan sentimientos verdaderos. Se supone que si es posible mostrar que los griegos imitaron formas anteriores, tampoco ellos habrían experimentado sentimientos homosexuales, y la verdadera empresa del conocimiento histórico estribaría en descubrir el pueblo original que fue el único en experimentar emociones reales y el que legó al resto de la especie humana los motivos que las literaturas posteriores imitaron luego mecánicamente.

Es evidente que la imitación de temas homosexuales es un hecho significativo por sí mismo. En la mayoría de las culturas occidentales previas a la segunda mitad del siglo XX, era imposible publicar poesía homosexual de ningún tipo sin peligro de persecución, aun cuando se reconocieran los intereses homosexuales de los griegos y la poesía de éstos fuera objeto de estudio y de admiración. El que los autores romanos publicaran un considerable volumen de poesía homosexual –con o sin ostensible influencia helénica– es una prueba de una gran diferencia entre la sociedad romana y las posteriores.

La cantidad de maneras de expresar la atracción erótica es limitada, y más limitada aún la variedad de sexos objeto de esta atracción. Es ridículo valerse del hecho de que un autor se sienta atraído por ambos sexos como prueba de su derivación de Ovidio, o de sus sentimientos pederastas como prueba de su imitación de fuentes griegas. Todo aquel que se sienta estimulado por muchachos puede escribir sinceramente versos pederastas, no obstante haberlo hecho antes los griegos.

En este contexto es notable:

a)       que nunca se sugiera que las imitaciones de la poesía lírica heterosexual sean una prueba de que los escritores en cuestión no tienen auténtica experiencia de atracción heterosexual, teoría igualmente probable desde el punto de vista de la «emanación histórica»; y

b)       que el hecho de que los escritores cristianos posteriores imitaran regularmente los estilos literarios de los padres de la Iglesia no se considere como prueba de falta de sinceridad: por el contrario, en este contexto, la consciente conservación de una tradición literaria se tiene como demostración de la persistencia de los sentimientos que dieron origen a esa tradición.

Una última desventaja estriba en la dificultad de evitar los estereotipos anacrónicos, que constituye un problema científico mucho más serio tanto para el autor como para el lector de este tipo de estudios. Es improbable que, en toda la historia de Occidente, haya habido una época en que los gays fueran víctimas de una intolerancia más extendida y violenta que durante la primera mitad del siglo XX, de modo que no cabe esperar que las conclusiones sobre la homosexualidad que se infieran a partir de las observaciones de los gays en las naciones occidentales modernas produzcan generalizaciones más correctas y objetivas que las realizadas sobre los judíos en la Alemania nazi o los negros en el sur de Estados Unidos antes de la Guerra de Secesión. Hasta hace muy poco, era pequeñísimo el porcentaje de gays que querían identificarse en público como tales, y esas personas, dadas las reacciones que con toda razón podían esperar, debían de ser atípicas.

Por tanto, es menester una extrema prudencia a la hora de proyectar en los datos históricos ideas sobre los gays que sólo derivan de muestras modernas, y probablemente atípicas por completo, de este tipo de personas. La idea de que los hombres gays son menos masculinos, por ejemplo, y de que las mujeres gays son menos femeninas, deriva casi seguramente más de la antipatía a la homosexualidad que de la observación empírica. En las culturas que profesan intolerancia respecto de los gays existe una creencia generalizada de que los varones sólo se verán eróticamente afectados por lo que esas culturas consideran femenino –y las mujeres, sólo por lo que se define culturalmente como masculinidad–, y esa creencia lleva inevitablemente a prever que los varones que deseen atraer a otros varones serán «femeninos», y las mujeres eróticamente interesadas en otras mujeres serán «masculinas». La conformidad atípica a las expectativas en lo relativo al sexo se muestra distribuida al azar en la mayor parte de las poblaciones, con total independencia de la preferencia sexual; pero bastará un pequeño porcentaje de mujeres gays más masculinas, o unos pocos hombres gays más femeninos que sus contrapartidas no-gays, para confirmar el estereotipo en la mente de un público predispuesto a creer en él y en general desprovisto de amplios muestreos de control. (De ser posible, se ignora la existencia de hombres afeminados que no sean gays o de mujeres heterosexuales masculinas, o bien se los considera como parte del abanico normal de la adaptación humana.)

Sin embargo, no debe pensarse que tales estereotipos afectaran a las sociedades más tolerantes, ni que se diera por supuesta alguna conexión entre homosexualidad y conducta sexualmente «inapropiada».[43] Por el contrario, entre los pueblos antiguos que reconocían la probabilidad y la propiedad del interés erótico entre personas del mismo sexo, se solía suponer que los hombres que amaban a otros hombres debían ser más masculinos que sus contrapartidas heterosexuales, debido al razonamiento lógico (aunque no convincente) de que los hombres que amaban a hombres los emularían y tratarían de parecérseles, mientras que los hombres que amaban a mujeres terminarían asemejándose a ellas, esto es, «afeminados». (Probablemente la inversa fuera cierta para las mujeres, pero la preocupación por los roles sexuales femeninos no parece haber sido tan aguda en todas las épocas.) Posiblemente, el ejemplo más llamativo de este contraprejuicio es el discurso de Aristófanes en El banquete de Platón. Leemos en este diálogo, 192a:

 

 

(Cf. el discurso de Fedro. Este pasaje puede ser una caricatura, pero no por eso es menos revelador.)

 

Muy difícil es que la equiparación de homosexualidad y afeminamiento se le hubiera ocurrido a pueblos cuya historia, arte, literatura popular y mitos religiosos estaban llenos de proezas homosexuales de figuras tan arquetípicamente masculinas como Zeus, Hércules o Aquiles, entre otros.[44] Platón sostenía que las parejas de amantes homosexuales serían los mejores soldados (El banquete, 178e-179; cf. Aristóteles, Política, 2.6.6), y los tebanos formaban realmente un ejército con tales parejas en lo que vino a ser un experimento de extraordinario éxito.[45] Cuando los griegos discuten acerca de los méritos relativos de la homosexualidad y de la heterosexualidad en el caso de los hombres, a veces estigmatizan a los defensores de esta última como «afeminados», pero jamás hacen lo propio con los defensores de la primera (para tales debates, véase más adelante, cap. Cristianos y cambio social).

Los romanos heredaron en este campo las actitudes de los griegos y, en todo caso, estaban familiarizados con los intereses homosexuales de figuras públicas tan cabalmente masculinas como Sila y Adriano. Mucho tiempo después de la desaparición en Occidente de la idealización pública de los varones gays, éstos continuaron reconociéndose en empresas tradicionalmente masculinas. Ricardo Corazón de León, Eduardo II, el duque de Orleáns, el príncipe de la Roche-sur-Yon, el Gran Conde, el mariscal de Vendôme:[46] todos estos hombres famosos por su habilidad marcial o su valor, también lo fueron por gays, y habría sido muy difícil inducir en la mente de sus contemporáneos cualquier asociación necesaria de afeminamiento y homosexualidad masculina.

Análogamente, hay que evitar extrapolar de una época a otra ideas relativas a las relaciones gays, ideas tan condicionadas por la cultura como la creencia en que las mismas deben ser paralelas a las relaciones heterosexuales o imitación de éstas (por ejemplo, que en su seno deban adoptarse forzosamente papeles «masculinos» o «femeninos»). Allí donde las relaciones gays gozan de aprobación y son abiertas, en general no se esperan, ni se detectan, imitaciones de este tipo. Sobre todo en el caso de alguien aceptablemente involucrado al mismo tiempo en relaciones gays y heterosexuales, sería de esperar que unas y otras fueran independientes; puede haber superposición o imitación, pero no hay razón para suponer a priori que eso ocurriría sólo en una dirección. Muchos escritores griegos tienen el amor homosexual como ideal al que podrían aspirar los amantes heterosexuales. Incluso se ha de ser prudente respecto de otras culturas opresivas: las parejas gays pueden imitar a las que no lo son, pero la naturaleza del matrimonio heterosexual varía mucho con el tiempo y el lugar, y las uniones gays deben estudiarse en relación con las costumbres que les son contemporáneas, no en términos de las expectativas modernas.

Por ejemplo, insistir en que, para constituir «matrimonios», las uniones homosexuales del pasado debían ser análogas a las del matrimonio heterosexual moderno es lisa y llanamente desafiar a la historia. Ningún matrimonio de las sociedades antiguas guarda estrecha semejanza con sus equivalentes modernos. La mayoría era mucho más informal; algunos, más rígidos. La mayor parte de las culturas consideran el matrimonio como un acuerdo privado que se negocia entre dos familias; la supervisión de los detalles depende de las respectivas cabezas de familia. Para casi todo el período que abarca este estudio es imposible especificar criterios constitutivos de la «legalidad» de un matrimonio: dos personas que vivían juntas en forma permanente y cuya unión era reconocida por la comunidad, estaban «casadas». Hasta la primera teología cristiana reconocía dificultades a la hora de decidir quién estaba casado y quién no lo estaba; Agustín se inclinaba por designar como «esposa» a toda mujer que intentara ser permanentemente fiel al hombre con el cual vivía (De bono conjugali, 5.5 [PL, 40:376-77]).

Allí donde los contemporáneos describen las relaciones homosexuales como «matrimonios»[47] o donde las leyes implican que tales uniones gozan de reconocimiento público, no puede haber ninguna razón para rechazar esta información, ni para rechazar tales relaciones como intrínsecamente inverosímiles.[48]

En relación con esto se halla la pregunta de si las relaciones gays deben ser intrínsecamente distintas de las heterosexuales. La mayoría de los occidentales modernos, incluso muchos gays, tienden a pensar que los asuntos amorosos entre gays son por naturaleza más transitorios y físicos que sus equivalencias heterosexuales (a menudo idealizadas). Sea esto verdad o no, debe considerarse en conjunción con la variable de la hostilidad social. Por supuesto que, en un medio hostil, la persona gay obtiene grandes ventajas en no establecer una relación permanente, pues cuanto más prolongada e íntima sea la relación entre dos personas del mismo sexo, más probable es que despierte sospechas allí donde la homosexualidad está oprimida. Los gays astutos pueden evitar esto, pero la defensa más eficaz de la opresión reside en las relaciones efímeras y clandestinas, que no atraen la atención ni provocan sospechas.

Por otra parte, allí donde se admira públicamente a los gays y a su amor, no es de esperar que se produzca ninguno de esos síndromes de defensa, y lo cierto es que en las sociedades más tolerantes no se encuentra nada de esto. Para muchos griegos, el amor gay era la única forma de erotismo que podía ser duradera, pura y verdaderamente espiritual. El origen de la idea de «amor platónico» (posterior a Platón en varios siglos) no se halla en la creencia de Platón en que el sexo debiera estar ausente de las relaciones gays, sino en su convicción de que sólo el amor entre personas del mismo sexo podría trascender el sexo. El legislador ático Solón pensaba que el erotismo homosexual era demasiado elevado para los esclavos y se lo prohibió. En el mundo ideal de las novelas helenísticas, los gays figuraban de modo prominente como amantes desdichados cuyas pasiones no eran menos duraderas o espirituales que las de sus amigos no-gays. En Roma, la indeclinable devoción de Adriano por su amante muerto, Antínoo, fue una de las expresiones artísticas más familiares de fidelidad erótica. En la literatura sufí islámica, el erotismo homosexual era una expresión metafórica capital de la relación espiritual entre Dios y el hombre,[49] y gran parte de la poesía y la ficción persas que suministra ejemplos de amor moral emplea para ello las relaciones gays. Entre los antiguos chinos, la expresión literaria más popular del amor gay era «el amor de la manga cortada», que aludía a la devoción altruista del último emperador de la dinastía Han, Ai-Ti, quien, llamado a audiencia, se cortó la manga antes que despertar a su amante, Tung Hsien, que se había quedado dormido sobre ella.[50] Incluso entre los pueblos primitivos suele suponerse alguna conexión entre espiritualidad o misticismo y homosexualidad.[51] Sólo en tiempos relativamente recientes se asociaron los sentimientos homosexuales con la degradación moral.

Si las dificultades de la investigación histórica de los gays pudieran resolverse simplemente evitando proyecciones anacrónicas de mitos y estereotipos modernos, la tarea sería mucho más sencilla de lo que realmente es. Desgraciadamente, al historiador le acecha un peligro igualmente distorsionante y más atrayente aún: el que le plantea la tendencia a exagerar las diferencias entre la homosexualidad en las sociedades de otros tiempos y en las modernas.

Un ejemplo de esta tendencia se halla en la idea común de que las relaciones gays del mundo antiguo diferían de sus equivalencias modernas en que siempre involucraban a personas de distinta edad: un hombre mayor (el amante) y un muchachito (el amado).[52] Algunos estudiosos han propuesto que esas relaciones que implican diferencia de edad no se consideran como ejemplo de «homosexualidad real». Cabe preguntarse de inmediato si las relaciones heterosexuales entre hombres y chicas son menos heterosexuales en razón de la diferencia de edad. La distinción entre homosexual y heterosexual parece centrarse en subsumir todas las variedades de interés erótico en categorías de relación entre sexos; si el término «homosexual» tiene algún significado, ese significado tiene que incluir tanto las relaciones entre hombres y muchachos como entre hombres y hombres o entre muchachos y muchachos.

Por otro lado, no parece probable que, salvo pocas excepciones, el aparente predominio de las relaciones eróticas entre adultos y muchachos en el pasado corresponda a la realidad.[53] Más bien se trataba de una convención cultural idealizada. Vale la pena observar que en la cultura de la Europa moderna y de Estados Unidos, las niñas adolescentes son por doquier modelos de belleza femenina: anuncios, literatura popular, pornografía, cine y televisión, incluso el humor vulgar, tienen a la muchacha entre dieciséis y veinte años como arquetipo de belleza femenina. Sin embargo, sería erróneo inferir de ello que la mayoría de los hombres o bien desean o bien mantienen efectivamente relaciones con mujeres de ese grupo de edad. Ni siquiera está claro que ese grupo de edad sea el más atractivo para todos los hombres.

A este respecto, la terminología inglesa es engañosa. En efecto, aunque técnicamente la voz girl designa una hembra preadulta, en realidad se la usa para referirse a cualquier mujer en tanto se la vea como objeto sexual, aun cuando haya pasado en veinte o más años el límite de la girlhood (la pubertad femenina). A menudo un varón adulto se referirá a su amante femenina adulta como su girlfriend, y ella hablará de él como de su boyfriend, aun cuando sea mucho mayor que ella. Este peculiar empleo de los términos que sugieren juventud parece relacionarse con dos tendencias generales de la sociedad occidental. La primera es la equivalencia entre juventud y belleza física. Aun cuando la edad con que se asocia la belleza presenta variaciones culturales, casi siempre se halla en la juventud.

Con esto se relaciona una tendencia al uso de diminutivos cuando el sujeto hablante se dirige a personas a las que se siente atraído por el afecto o el deseo, o bien cuando se refiere a ellas. Los amantes se tratarán mutuamente de «bebé», «dulzura», «cariño» –o usarán otros apelativos ligados a la infancia–, como señales de amor y de afecto. Aplicadas a extraños, esas mismas palabras resultarían absurdas y ofensivas. Incluso entre amigos, las sugerencias de juventud implican intimidad. Hasta que el término adquirió connotaciones peyorativas, muchas mujeres adultas de Estados Unidos se referían a sus amigas como «las chicas», aun cuando tuvieran cincuenta años. La expresión «salir una noche con los muchachos» no significa nada acerca de la edad de los participantes, sino que es simplemente una alusión a la amistad entre ellos.

Es evidente que esto también sucedía en el pasado con las relaciones eróticas. Para los griegos los hombres hermosos eran «muchachos», de la misma manera en que para los europeos y norteamericanos modernos las mujeres hermosas son «chicas».[54] A algunos griegos podía importarles la edad real del varón implicado; a otros, evidentemente, no.[55] En sus Diálogos, Platón distingue cuidadosamente entre los hombres que se sienten atraídos por muchachos y los que se sienten atraídos por otros hombres,[56] pero pocos escritores antiguos fueron tan cuidadosos. En su mayor parte utilizaron términos que sugerían la atracción erótica por hombres jóvenes y por varones mayores de manera intercambiable,[57] lo que llevaba claramente implícito que no se tenía en cuenta la edad. A menudo el término «pederastia» no guardaba mayor relación con la edad de los objetos de deseo que la expresión «caza de chicas».[58]

La convención por la que, para expresar afecto o intimidad, se emplean términos que aluden a la juventud, sobrevivió a lo largo de toda la Edad Media. La persistencia de Ganímedes como símbolo del varón gay y, a la vez, de las relaciones ideales cristianas (por ejemplo, entre los monjes y su abad o «padre»), enriqueció más aún la tradición. Alcuino llama «hermoso muchacho» a un clérigo al que ama; Walafrido Estrabón le escribe a otro monje llamándole «muchachito» o «jovencito»; san Aelredo se refiere a Simón, amante y coetáneo suyo, como a un «muchacho» y lo llama «hijo»; en una carta a su amante, Marbod, obispo de Rennes, llega a referirse a sí mismo como a un «muchacho».

Naturalmente, el autor tiene la esperanza de que las dificultades inherentes a evitar proyecciones anacrónicas de este tipo –y todas las desventajas aquí analizadas en relación con la consideración de los gays como caso especial para el estudio de la intolerancia– se vean compensadas por las ventajas a las que ya se ha aludido. El éxito de la empresa dependerá en gran medida de una mayor comprensión de la intolerancia en tanto fenómeno general. Como se ha observado ya, este análisis, con toda su amplitud, supera el alcance del presente estudio e incluso los límites de estas observaciones introductorias de carácter general. Sin embargo, puesto que se ha dedicado una cierta atención a aspectos que probablemente no tengan responsabilidad en la intolerancia respecto a la homosexualidad, quizá valga la pena dedicar un momento a los diversos tipos de factores que efectivamente podrían tener responsabilidades en dicha intolerancia.

De la gran cantidad de ejemplos que un análisis más teórico pudiera tener en cuenta, sólo nos referiremos aquí a dos, que se describirán más con la mentalidad de las deducciones propias del sentido común que como extrapolaciones científicas dotadas de la seguridad necesaria para realizar predicciones. Además, el primero se propone con muchas reservas: a lo sumo es útil para comprender algunos de los cambios en la tolerancia pública que se estudian en las partes II y III de este volumen. No se trata en absoluto de una explicación suficiente o total, ni siquiera de esos cambios, y no atañe en absoluto a los cambios sociales que se caracterizan en la parte IV, con los que a veces incluso entra directamente en contradicción. Ambos ejemplos se proponen principalmente como sugerencias de nuevas áreas de investigación en las que, en el presente, no hay casi aparato analítico disponible.

El primero de los dos factores es la relación entre la organización social por una parte, y la moral sexual y la tolerancia, por otra. En diversos momentos de este volumen se contraponen dos tipos generales de organización social bajo los encabezamientos de «urbano» y «rural». Desde el primer momento debe quedar claro que estas designaciones representan enormes simplificaciones y no tienen otra finalidad que la de servir como abreviaturas de conceptos mucho más complicados. Por «rural» se entiende la organización social estructurada primordialmente en torno a unidades de familia extensa, en las cuales la lealtad política no trasciende la relación sanguínea y las estructuras de parentesco son medios básicos del mantenimiento del orden y el suministro de servicios sociales. Como tipo ideal, las sociedades «rurales» existirían principalmente entre los pueblos agrarios preindustriales con escasa organización política; en menor medida, estas características se encuentran también en las áreas rurales de los países industrializados.

En una estructura social «rural», las relaciones de la familia extensa son decisivas para la supervivencia del individuo, pues son precisamente ellas las que lo proveen de educación, sostén, trabajo, pareja matrimonial y equipamientos, así como valores morales y seguridad. En estas culturas, la familia es la que distribuye roles laborales y organiza así una fuerza de trabajo para la cosecha y la siembra, el pastoreo y la construcción, etc.; la que supervisa el cuidado de jóvenes, ancianos y enfermos; la que acuerda matrimonios y atiende a los niños cuyos padres tienen que trabajar fuera de la casa; la que se encarga de asegurar el cuidado de huérfanos o de viudas; la que transmite el saber y los valores morales de generación en generación y garantiza los derechos de propiedad y las divisiones tradicionales de la tierra y de los recursos; finalmente, la que proporciona al individuo un lugar en la sociedad, tanto desde el punto de vista psicológico como desde el punto de vista físico.

Una de las características sobresalientes de las sociedades «rurales» es la confianza que se deposita en la familia para que administre el castigo a las personas (pertenecientes a ella o no) que son causa de perjuicio a miembros de la misma. Las contiendas sangrientas y las venganzas tribales o familiares se asocian en particular a las áreas y grupos rurales, donde las unidades políticas o bien no existen, o bien no se les confía la administración de justicia, y donde la justicia abstracta (en caso de que se la conozca), está conscientemente subordinada a la lealtad familiar. En la Alta Edad Media, una de las principales dificultades para entablar relaciones de amistad entre los romanos de las ciudades y los bárbaros de las zonas rurales estribaba en el tipo de justicia familiar basada en las sangrientas luchas que tenían lugar entre estos últimos,[59] y que los romanos consideraban atávico e incivilizado.

Allí donde el estatus, el poder, la seguridad afectiva e incluso la supervivencia dependen de posiciones claramente definidas en el marco de una estructura familiar extensa, la definición de tales posiciones se convierte en función fundamental de la ética, las costumbres y las leyes, de la misma manera que, en las sociedades políticamente organizadas, el acceso a la ciudadanía y a la posición de gobierno constituye una función primordial de esas mismas fuerzas. Una enorme proporción de tabúes sociales y morales de las comunidades estructuradas en torno al parentesco tiene la finalidad de regular la procreación legítima y desalentar formas de sexualidad que pudieran complicar la organización social, al producir personas cuyos derechos a una determinada posición en el interior de la familia presenten una cierta ambigüedad. Por lo general, estos esfuerzos guardan poca relación con las preocupaciones superficialmente análogas que subyacen a la moral sexual en las sociedades políticamente organizadas. Por ejemplo, puede que sea muy fácil el divorcio (para los varones) y común la poligamia, mientras que la sexualidad extramatrimonial se castiga con la muerte; las mujeres libres pueden ser tremendamente descalificadas (o incluso muertas) por una sola indiscreción sexual, mientras que sus parientes varones o sus maridos recurren con toda impunidad a esclavas o prostitutas; se puede exigir a las viudas que permanezcan solas hasta la muerte, mientras que los varones tienen docenas de concubinas y varias esposas al mismo tiempo. Está claro que la razón que se esconde tras estas rígidas estipulaciones no tiene relación alguna con la pureza sexual en ningún sentido abstracto del término, ni con la salvaguarda de aspecto afectivo alguno de la vida familiar. Ni siquiera es un esfuerzo para maximizar la reproducción, puesto que los hijos ilegítimos, en el mejor de los casos, no gozarán de garantías de protección social, y en el peor, se los eliminará físicamente.

Por el contrario, detrás de estos tabúes y estas normas aparentemente caprichosas y sin relación mutua se halla el interés por limitar el acceso a posiciones de privilegio dentro de la familia. Aunque en muchas comunidades esta motivación sólo está presente en forma subliminal, los códigos éticos de origen esencialmente rural, pero muy desarrollados, pueden tener plena conciencia de ello.

 

 

El establecimiento de sanciones morales lo suficientemente graves, simples y amplias para lograr este objetivo suele culminar en la exclusión o en la condena de gran parte de la actividad sexual que, aunque no atente contra la estructura de la familia extensa, no podría permitirse sin poner en peligro la esencia misma del código general o sin socavar un principio que se ha enunciado para justificarlo.[61] Si tal conducta es muy común –por ejemplo, la masturbación–, será tácitamente permitida en la medida en que quienes incurran privadamente en ella no cuestionen el código. En cambio, si no es común –por ejemplo, la homosexualidad–, se la reprimirá con mayor severidad, pues su impertinencia respecto de las preocupaciones que subyacen en la moral común parecerá aún más sospechoso a la luz de su rareza estadística. En las culturas organizadas mediante relaciones sexuales predeterminadas, la desviación en materia sexual equivale a la herejía en las sociedades teológicamente dominadas o a la disensión política en las comunidades políticamente organizadas. Los gays parecen tan peligrosos en las sociedades de parentesco como lo parecieron los herejes en la Europa católica de otros tiempos o, más recientemente, los socialistas en las democracias occidentales. En todos estos casos, en un primer momento la disensión o la desviación pueden aparecer como traiciones;[62] sólo el tiempo, la familiaridad y la educación pueden dar sitio a la diferenciación inocua y capacitar a la mayoría para distinguir qué formas de conducta atípicas son realmente destructivas del orden social y cuáles no lo son.[63]

En contraste, las sociedades «urbanas» están organizadas de modo característico en unidades políticas que trascienden explícitamente los lazos de parentesco. Las comunidades urbanas pueden permitirse la transición a un dominio más amplio de preocupación moral porque la organización social de las ciudades, al ser mucho más elaborada, quita a la unidad familiar gran parte de su carga de bienestar social y de organización, proporciona escuelas, división del trabajo, empleos y oportunidades de casamiento, instituciones religiosas, seguridad y protección personal, a la vez que se encarga del cuidado de viudas, huérfanos y enfermos, y todo ello con independencia de la posición del individuo en una familia extensa. En estas culturas, las familias nucleares siguen siendo un elemento básico de la organización social y son conscientemente protegidas, pero los códigos morales de los entornos urbanos tienden a poner el acento en conceptos cívicos, abstractos o de revelación divina acerca de lo correcto y lo incorrecto, conceptos que se consideran superiores a la ética basada primordialmente en intereses privados, tal como la lealtad familiar.[64] La mayoría de las comunidades urbanas, por ejemplo, desaniman con toda premeditación la justicia personal o familiar, sobre todo en cuestiones graves, y tratan de sustituirla por conceptos de justicia abstracta imparcialmente administrada por el Estado para el bienestar de todos.

Análogamente, a menudo la moral sexual urbana está dirigida a otros objetivos que la posición legítima en el seno de una familia extensa. Aunque la familia siga siendo objeto de protección legal y preocupación pública, la calidad de la educación de los hijos y la fuerza de los vínculos afectivos en el seno de la familia se consideran más importantes que la cantidad o el estatus de la descendencia. En los medios urbanos es muy raro que se autorice la poligamia, y en los escritos éticos se presta más atención a la calidad de la relación entre marido y mujer que a cuestiones legales de legitimidad o de subordinación. En general, los hijos legítimos sufren menos inconvenientes en las ciudades, pues sus capacidades los hacen útiles en una estructura social que tiene sitio para la mano de obra sin relación con una línea particular de descendencia. La prostitución suele tomarse simplemente como una forma de auto-complacencia que posiblemente degrade al individuo involucrado, pero que no es civilmente castigable. (El Estado interviene a menudo sólo para evitar la explotación de quienes no se presten libremente a ello o para recaudar un impuesto sobre la actividad con vistas al bien común.) En las ciudades, la mayor parte de las cuestiones sexuales se consideran ajenas al ámbito propio del Estado; los códigos morales de sexualidad tienden a enfatizar más la pureza personal, la importancia de la fidelidad y las relaciones exentas de explotación entre iguales sociales, que la procreación y la legitimidad.

En las sociedades urbanas muy desarrolladas suele tolerarse la homosexualidad, y muchas veces se la idealiza. En el peor de los casos, se la ve como un subproducto inocuo de la civilización y del ocio, que no perjudica a la ciudad y que posiblemente la enriquece con el arte, el comercio o los impuestos relacionados con las actividades amorosas. En el mejor de los casos, se la ve como una expresión de esa suerte de lealtad espiritual, independiente de las compulsiones de los vínculos de sangre, que crea y mantiene las comunidades locales y las civilizaciones, esto es, una forma de amor y de devoción más intensa que debería darse entre los ciudadanos al margen de accidente biológico o lazos de parentesco. Tal vez sea algo más que una mera casualidad el que la mayoría de los atenienses atribuyeran el establecimiento de su democracia a una pareja de amantes gays y que las sociedades occidentales más conocidas por su favorable actitud ante la sexualidad gay –Atenas y Roma– también fueran las más estrechamente ligadas a la democracia urbana.[65] Leemos en Moralia, de Plutarco, 761e:

 

 

Estas generalizaciones deben tomarse con extrema precaución. Muy pronto se presentarán por sí mismas las excepciones a estas amplias categorías. Las sociedades rurales nómadas –por ejemplo, los beduinos y los indios norteamericanos– tienen en general actitudes positivas respecto de los gays, y las sociedades urbanas que se caracterizan por un extremado interés en la conformidad a una norma suelen ser hostiles a estas personas.[66] La complejidad de la existencia humana debe frustrar inevitablemente los intentos de análisis lógicos;[67] aquí no se hará nada para defender estas conclusiones contra la multitud de objeciones válidas que podrían presentarse. Sería más útil repetir sus ya enunciadas limitaciones e insistir en que las etiquetas de «rural» y de «urbano» sólo deben entenderse como abreviaturas de fenómenos complejos que desafían toda categorización fácil y sencilla. También debería observarse que tales distinciones, incluso allí donde ejercen una clara influencia, afectan a las diferencias entre actitudes populares, pero no al comportamiento individual.[68] La exigüidad de datos empíricos existentes en relación con la incidencia de la conducta homosexual (y toda la sexualidad extramatrimonial) indica una significativa diferencia entre costumbres urbanas y rurales,[69] pero también demuestra que la homosexualidad no es en absoluto desconocida en los medios rurales.

Sólo se formula la idea acerca de las diferencias entre «lo urbano» y «lo rural» con el fin de sugerir a los lectores las maneras posibles de comprender algunos de los cambios que se producen en las actitudes populares y que más adelante se detallarán. No me propongo establecer su certeza ni su probabilidad sino, más bien, proponerla como una de las muchas hipótesis posibles de trabajo. En el mejor de los casos sólo explicará una pequeña porción de los fenómenos a los que se refiere, mientras que cabrá descubrir y analizar muchos otros factores antes de poder determinar su importancia relativa.

Es evidente que en muchos casos no significa nada. Aun cuando la medida en que una sociedad es «rural» o «urbana» tiene sus consecuencias sobre la tolerancia pública en materia de sexualidad, a menudo esta característica queda completamente eclipsada por otros aspectos de la organización social. La transición de la tolerancia a la hostilidad, que ocupa los últimos capítulos de este libro, tiene poco o nada que ver con la dicotomía antes descrita; dicha transición fue casi exclusivamente consecuencia del surgimiento de Estados e instituciones corporativas con el poder y el deseo de regular aspectos cada vez más personales de la vida humana. En los Estados dotados de verdadero poder sobre la vida privada de los ciudadanos, es inevitable que la suerte de las minorías dependa por completo de los deseos de la autoridad central. Si bien el período de mayor urbanización en Roma tuvo lugar bajo el Imperio, los gays estaban realmente más seguros bajo la República, antes de que el Estado tuviera la autoridad o los medios necesarios para controlar aspectos de la vida personal de la ciudadanía. Todo gobierno con poder y deseo de controlar cuestiones individuales tales como la creencia religiosa, y que cuente además con los medios necesarios para hacerlo, puede también regular la sexualidad y, puesto que los gays parecen ser siempre una minoría, la probabilidad de que sus intereses ejerzan una influencia importante es relativamente desdeñable.

Incluso en los Estados democráticos, las condiciones políticas varían extraordinariamente. A menudo, los gobiernos que se enorgullecen de proteger los derechos de las minorías –por ejemplo, las ciudades europeas del siglo XII– protegerán también a los gays. Sin embargo, en muchas democracias la tendencia práctica a la estatización –la subordinación de los derechos privados al bien común– se convierte en artículo de fe casi religiosa, y aquellas áreas de denominador común más bajo, acerca de las cuales la mayoría es capaz de ponerse de acuerdo, terminan por adoptar más bien un aspecto de santidad que de utilidad. En la Edad Media, esta evolución quedó cristalizada en el lema Vox populi vox Dei. Este principio, que era un medio extremadamente eficaz de inculcar la lealtad absoluta «del pueblo» a un gobierno, también tuvo consecuencias fatales para ciertas personas –como los judíos, los gays y las brujas– cuyos estilos de vida diferían de los de la mayoría: automáticamente, cualquier voz que no estuviera en armonía con la del «pueblo», tampoco estaba en armonía con Dios y, por esa razón, era susceptible de castigo. Las preferencias de la mayoría del pueblo se equiparaban con las preferencias de Dios y si a la mayoría del pueblo le desagradaban los gays, también le desagradaban a Dios. Naturalmente, no era ésa la enseñanza oficial de la Iglesia, e incluso muchos teólogos se oponían a ello explícitamente; pero prestaba buen servicio a los propagandistas de distintas causas, entre las que se contaba la intolerancia para con diversas minorías, y en muchos contextos llegó a parecer una verdad evidente.

Una proclividad de los seres humanos al desagrado o la desconfianza en relación con lo diferente o lo inhabitual añade una cierta fuerza visceral a esta creencia en la verdad implícita en el sentimiento de la mayoría. Sobre todo cuando las dificultades acosan a una población ya inclinada a valorar positivamente la adecuación a la norma, aquellos a los que se percibe como voluntariamente diferentes terminan por ser considerados no sólo como equivocados (o «antinaturales»), sino también como potencialmente peligrosos. A lo largo de casi toda la historia de Occidente parece haber sido trágicamente sencillo explicar las catástrofes como resultado de las perversas maquinaciones de determinados grupos, diferenciados de la mayoría; y aun cuando no se pudiera sugerir ninguna conexión específica, una y otra vez pueblos iracundos o desesperados descargaron sus emociones negativas sobre los raros, los diferentes, los estadísticamente desviados. En la vibrante Roma del siglo I o en el bullicioso París del siglo XII, los judíos y los gays impresionaron a sus contemporáneos como parte de la abigarrada trama de la vida, de modo que sus peculiaridades distintivas contribuían a la felicidad del todo; pero en la Roma declinante e insegura del siglo VI o en el París de finales del siglo XIV, toda desviación de la norma adoptaba un aire siniestro y alarmante y se consideraba como parte de la constelación de fuerzas malignas portadoras de la destrucción del orden mundial habitual.

La reconstrucción del camino recorrido por la intolerancia desvela gran parte del paisaje por el que discurre, y aunque sólo fuera por esta razón valdría la pena intentarla. Quizá no sea excesivo esperar que los frutos de sus análisis resulten también instrumentos útiles para quienes aspiran a reducir o a erradicar el sufrimiento que a ella se asocia. Por otra parte, la topografía social de la Europa medieval está tan poco explorada aún que los estudios de cualquier aspecto de la misma resultan en gran medida pioneros y sus resultados, por tanto, provisionales. Seguramente, las generaciones futuras reconocerán muchos giros erróneos, falsas orientaciones y puntos muertos que persiguieron equivocadamente quienes carecían de toda pista, quienes no disponían de otras señales que las que ellos mismos habían colocado. Ya en terreno conocido será posible mejorar sustancialmente los enfoques iniciales; con mirada retrospectiva, los primeros estudios seguían caminos absurdamente tortuosos o completamente inútiles.

A este inexorable azar de las primeras investigaciones se agrega la dificultad, en el caso que nos ocupa, de que muchísima gente cree saber de antemano adonde deberían conducir las pistas, y echará en cara al investigador no sólo los inevitables errores de las primeras exploraciones, sino también la discrepancia entre los resultados, pese a ser sólo tentativos y estar bien intencionados, y sus preconceptos sobre el tema. A tales críticos, el autor sólo puede pedirles que, antes de condenar demasiado severamente la colocación de los mojones, experimenten por sí mismos las dificultades del terreno.

 

 

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