John Boswell, «Las Escrituras», en Cristianismo, Tolerancia Social y Homosexualidad, Los gays en Europa occidental desde el comienzo de la Era Cristiana hasta el siglo XIV, Biblioteca Atajos I, Muchnik Editores SA, Barcelona 1998, pp. 115-143, y las notas correspondientes que en el original se encuentran al final del texto en las pp. 470-478.

Las Escrituras

A pesar de que es difícil imaginar un cambio más profundo en la moral popular que el que se produjo entre la última época del Imperio Romano y los inicios de la Edad Media, se ha prestado poca atención tanto a las causas como a la auténtica naturaleza de esa transición, tan decisiva en la historia occidental. En verdad, el silencio sobre este problema capital es abrumador. Es casi obligado inferir que el paso de la tolerancia casi ilimitada de las costumbres romanas a la estrechez que caracterizó, por ejemplo, la España visigoda –una nación sacudida por la violencia y la hostilidad contra judíos, herejes, desidentes políticos, gays y otros grupos que se apartaban de la norma general– han de atribuirse a la desaparición total de la población romana, o bien al advenimiento de una de las dos fuerzas –o a ambas– que sustituyeron la hegemonía romana, esto es, el cristianismo y los bárbaros.

Puesto que en realidad la población romana no desapareció, no hay ningún peligro en eliminar la primera hipótesis. Los bárbaros alteraron profundamente las estructuras sociales europeas, si bien no de manera deliberada, mediante la destrucción de muchos de los principales centros urbanos europeos occidentales y la degradación de los sistemas de comunicación que habían mantenido unidas las capitales de la Europa romana. Esto implicó una drástica reducción de la hegemonía urbana en la religión y la reintroducción de un estilo de vida predominantemente rural en la mayor parte del continente.

Como sugiere la ya expuesta dicotomía entre lo urbano y lo rural, esta circunstancia ha de haber ejercido influencia en la moral popular, sobre todo en relación con los gays, tema que se analiza con cierta extensión en el capítulo La Alta Edad Media.

También el cristianismo ejerció una gran influencia en el cambio de costumbres, pero es probable que sus consecuencias sobre las actitudes respecto de la homosexualidad fueran menos importantes de lo que comúnmente se supone y, con seguridad, más complejas y variadas de lo que se ha reconocido hasta ahora. En este capítulo y en los dos siguientes se estudia precisamente este tema bajo tres encabezamientos: 1) la importancia de la tradición de las Escrituras (es decir, los escritos que recibió y leyó la primera generación de dirigentes cristianos); 2) los factores sociales e intelectuales relativos a la opinión del cristianismo primitivo sobre el tema; y 3) la naturaleza exacta de las objeciones teológicas a la homosexualidad entre los Padres de la Iglesia.

Para estudiar la supuesta influencia de ciertos pasajes bíblicos sobre las actitudes occidentales respecto del comportamiento homosexual, es menester abandonar primero el concepto de un solo libro con un cuerpo uniforme de escritos aceptados como única fuente de autoridad moral. En el cristianismo primitivo, la Biblia no circulaba en la forma en que se la llegó a conocer más adelante. Los primeros cristianos leyeron y veneraron muchos libros que hoy son rechazados como apócrifos (por ejemplo, la Epístola de Bernabé, parte del texto del códice más famoso de la Biblia), mientras que en general no reconocieron otros que luego se tuvo por auténticos (por ejemplo, el Apocalipsis).[1] El catolicismo romano no estableció oficialmente el canon de la Biblia hasta el concilio de Trento, en 1546, aunque al menos a partir del siglo VIII hubiera acuerdo general sobre los contenidos del Nuevo Testamento.

La Biblia no fue ni la única ni la principal fuente de la ética del cristianismo primitivo, y los pasajes bíblicos que se refieren abiertamente a la homosexualidad tenían poco que ver con los recelos de los primeros cristianos a este respecto.

Muy pocos teólogos influyentes basaron sus objeciones a las prácticas homosexuales en los pasajes del Nuevo Testamento que hoy se invocan para reprobar esa conducta, y aquellos que los citaban sólo lo hacían a título de apoyo suplementario de argumentos extraídos de otras autoridades. Además, está muy claro que en la Biblia no hay nada que excluya categóricamente las relaciones homosexuales entre los primeros cristianos. A pesar del fraude de las traducciones inglesas, que inducen a creer lo contrario, lo cierto es que la Biblia no contiene la palabra «homosexual», que esta palabra no aparece en ningún texto o manuscrito que haya llegado hasta nosotros, ni hebreo, ni griego, ni siríaco, ni arameo. En realidad, ninguna de estas lenguas incluía una voz correspondiente a la actual «homosexual», y lo mismo ocurre en realidad con todas las lenguas anteriores a finales del siglo XIX. Ni el hebreo, ni el árabe, tienen hoy en día un término equivalente, ni tampoco el griego moderno, salvo cuando acuñan palabras por analogía con el seudolatín «homosexual». Por supuesto, hay maneras de solventar la carencia de una palabra en una lengua determinada, y es posible condenar un acto sin nombrarlo, pero en este caso particular es dudoso que existiera un concepto de conducta homosexual como una clase.

La idea de que la conducta homosexual es condenada en el Antiguo Testamento proviene de varios pasajes. Probablemente el más conocido, y sin duda el que más influencia ejerció, es el relato de Sodoma, en Génesis, 19. En verdad, Sodoma dio su nombre a las relaciones homosexuales en lengua latina:[2] a lo largo de la Edad Media, tanto en latín como en cualquiera de las lenguas vernáculas, la palabra más próxima a «homosexual» fue «sodomita». Sin embargo, la interpretación puramente homosexual de aquel relato es relativamente reciente. Ninguno de los muchos pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a la depravación de Sodoma sugiere delito de tipo homosexual, de modo que las asociaciones homosexuales tienen que tener su origen en tendencias sociales y en una literatura muy posteriores. No es probable que tales asociaciones desempeñaran un papel importante en la determinación de las actitudes de los primeros cristianos.

Sobre la única base del texto, parecería que podrían extraerse cuatro conclusiones sobre la destrucción de Sodoma:

1)  que los sodomitas fueron destruidos por la depravación general que, en primer lugar, incitó al Señor a enviar ángeles a la ciudad para que investigaran;

2)  que la ciudad fue destruida porque el pueblo de Sodoma trató de violar a los ángeles;

3)  que la ciudad fue destruida a causa de que los hombres de Sodoma trataron de inducir a los ángeles a involucrarse en relaciones homosexuales con ellos (obsérvese que no es lo mismo que 2); en la ley judía, la violación y la relación sexual son delitos que se castigan independientemente);

4)  la ciudad fue destruida por no tratar con hospitalidad a los visitantes que enviara el Señor.

Aunque es la más evidente de las cuatro, la segunda posibilidad ha sido ampliamente ignorada por los estudiosos antiguos y modernos de la Biblia, probablemente debido a las ambigüedades que rodean a la violación homosexual. Desde 1955, los estudiosos modernos se inclinan cada vez más por la interpretación 4), subrayando que los matices sexuales del relato, si bien estaban presentes, eran de carácter secundario, y que el impacto moral del pasaje se relacionaba con la hospitalidad.[3] Para decirlo brevemente, la tesis de esta línea de investigación sostiene que Lot violaba la costumbre de Sodoma (donde no fue ciudadano, sino meramente «residente»), al recibir por la noche a huéspedes desconocidos en el recinto amurallado de la ciudad sin el permiso de los ancianos de ésta. Cuando los hombres de Sodoma se reunieron para pedir que se llevara a los forasteros a su presencia, pues «ellos querían conocerlos», no querían decir otra cosa que «saber» quiénes eran, y en consecuencia, la ciudad no fue destruida por inmoralidad sexual, sino por el pecado de falta de hospitalidad con los forasteros.

Muchas consideraciones hacen creíbles este argumento. Como señala Bailey,[4] a pesar de la opinión popular en sentido contrario, en la Biblia se usa muy pocas veces el verbo hebreo «conocer» (יָדַע) en su acepción sexual: sólo en diez de sus 943 apariciones en el Antiguo Testamento tiene el sentido de conocimiento carnal. El pasaje sobre Sodoma es el único del Antiguo Testamento del que se cree en general que hace referencia a relaciones homosexuales.

Al parecer, el propio Jesús creía que Sodoma había sido destruida por el pecado de falta de hospitalidad: «Caso que no quieran recibiros, ni escuchar vuestras palabras, saliendo fuera de aquella casa o ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies. En verdad os digo que Sodoma y Gomorra serán tratadas con menos rigor en el día del juicio, que no aquella ciudad» (Mt, 10:14-15, KJV; cf. Lc, 10:10-12).

Además, hay en el Antiguo Testamento muchas otras referencias a Sodoma y Gomorra y a su destino, aspecto de la controversia al que los estudiosos no han otorgado la importancia que merece. En docenas de lugares se emplea a Sodoma como símbolo del mal,[5] pero ni una sola vez se califica específicamente el pecado de los sodomitas como homosexualidad.[6] En cambio, se mencionan explícitamente otros pecados. El Eclesiástico dice que Dios aborrecía a los sodomitas por su orgullo (16:8), y el Libro de la Sabiduría propone la misma teoría (19:13-14) que Bailey y otros han expuesto recientemente.[7] En Ezequiel, los pecados no sólo se nombran categóricamente, sino que se los califica de menos graves en comparación con los pecados sexuales de Jerusalén: «Juro yo, dice el Señor Dios, que no hizo Sodoma, tu hermana, ella y sus hijas, lo que tú y tus hijas habéis hecho. He aquí cuál fue la maldad de Sodoma, tu hermana: la soberbia, la hartura, la comodidad libre de cuidados, por parte de ella y de sus hijas, y el no socorrer al necesitado y al pobre» (16:48-49, KJV).

No hay que olvidar que esos autores del Antiguo Testamento respondían a la misma historia cuya referencia a la «homosexualidad» algunos intérpretes modernos sostienen como «evidente», ni hay que perder de vista el hecho cierto de que su proximidad y conocimiento del lenguaje y el estilo de vida del pueblo implicado eran infinitamente mayores que los de los autores modernos. Su negativa a considerar el relato como una ilustración moral acerca de la conducta homosexual no puede dejarse de lado a la ligera, sobre todo con la llamativa escasez de datos en apoyo de la interpretación homosexual.

En verdad, sólo se puede enunciar un argumento a favor de algún deseo sexual de los sodomitas: que el ofrecimiento que Lot hace de sus hijas a los hombres debe sugerir cierta anticipación de su parte de satisfacción sexual. Sin embargo, ese argumento no resiste un examen detallado. Bailey comenta:

 

 

Esta acción, prácticamente impensable en la sociedad occidental moderna, era coherente con el bajo estatus de las hijas en la época y no carece de paralelos ni siquiera en el más «civilizado» mundo romano: Amiano Marcelino cuenta (19.10) un ejemplo semejante, según el cual el cónsul romano Tertalo, para salvarse, ofrece sus hijos a una multitud enardecida. En este incidente no hay interés sexual de ningún tipo.

Más asombroso aún es el pasaje de Jueces (19:22 ss.), en el que resulta evidente la poderosa influencia de Génesis, 19, sí no es que se inspira directamente en este último pasaje. En este relato, el levita de Efraím y su concubina no encuentran hospitalidad en Gabaa hasta que un anciano –un «residente extranjero», lo mismo que Lot (19.16)– lo acoge en su casa. El ultraje posterior que perpetran los hombres de Gabaa guarda un estrecho paralelismo con los acontecimientos de Sodoma –no sólo se reunieron alrededor de la puerta de la casa del anciano, sino que pronunciaron las mismas palabras que los sodomitas: «Sácanos fuera a ese hombre que entró en tu casa para que podamos conocerlo»[9]–, e incluso el anciano ofrece a su hija como prenda. Pero ni los judíos ni los cristianos interpretaron este relato como una anécdota de homosexualidad,[10] sino que vieron correctamente en él un ejemplo moral acerca de la falta de hospitalidad, como el propio levita, que vuelve a narrar el incidente a los israelitas, a quienes llama a vengarlo, pero sin dar ningún indicio de interés sexual (en él) de parte de los hombres de Gabaa.[11]

Además, es anacrónico imaginar que las preocupaciones sexuales de épocas posteriores fueran problemas fundamentales en relatos del Antiguo Testamento como el de Sodoma. El relato paralelo en Josué, 6 es un testimonio elocuente de la enorme importancia de la hospitalidad en relación con las ofensas sexuales: la ciudad de Jericó, como Sodoma, fue completamente destruida por el Señor, y la única persona que salvó la vida fue una prostituta –aunque la prostitución estaba prohibida tanto en el Levítico (19:29) como en el Deuteronomio (23:17) – porque había brindado hospitalidad a los mensajeros de Josué.

Puede que haya lectores modernos a quienes les cueste imaginar que un quebrantamiento de la hospitalidad podía constituir una ofensa tan grave como para justificar la destrucción de una ciudad. De acuerdo con el Génesis, naturalmente, el Señor tenía ya proclividad a castigar a los sodomitas antes de que llegaran los ángeles (que es la razón por la cual los envió). Además, debería recordarse que en el mundo antiguo eran muy raras las posadas fuera de los centros urbanos, y los viajeros dependían de la hospitalidad y la buena voluntad de los extranjeros no sólo en lo tocante a comodidad, sino directamente para sobrevivir. De modo casi inevitable, los códigos éticos ensalzaban la hospitalidad como un deber sagrado. Entre los griegos, el propio Zeus era protector de los huéspedes, como lo prueba el epíteto Ζεύς Ξένιος:[12] «Pues el cuidado que Zeus brinda a todos los extranjeros...».[13]

Los relatos en que se pone a prueba la piedad humana enviando pordioseros o viajeros que invoquen el sagrado derecho de la hospitalidad (theoxenios) son lugares comunes del folklore de muchas culturas, y aparecen también muchas veces en el Antiguo Testamento (por ejemplo, inmediatamente antes del relato de Sodoma en Gén., 18; cf. Deut., 23:3-4 [KJV]: «Los amonitas y los moabitas no entrarán jamás en la asamblea del Señor, ni aun hasta la décima generación. Porque no quisieron socorreros en el viaje, negándoos el pan y el agua cuando salisteis de Egipto».). En casi todos estos relatos, las personas malas o bien son vecinos, o bien gentes de otras ciudades que no han cumplido con su obligación y son castigados, violentamente o por exclusión de algún beneficio divino, mientras que se compensaba a la solitaria y proba familia con un don o una profecía de desgracias futuras.[14] Es evidente que Génesis, 19 pertenece a este contexto, independientemente de la cantidad de comentaristas modernos que puedan ignorar el hecho, y si había en ello algún elemento de índole sexual, lo más probable es que se lo entendiera tan sólo como expresión concreta de la falta de hospitalidad de Sodoma.[15] «Sobre los pecadores habían llovido castigos, precedidos de tempestades de rayos, pues justamente eran castigados a la medida de sus maldades, puesto que su inhospitalidad fue mucho más inhumana con el extranjero. Porque, si los unos no acogieron a los desconocidos que llegaban, los otros redujeron a la esclavitud a sus huéspedes y benefactores.» (Sab., 19: 13-14, JB.)

Aunque la comprensión original del relato de Sodoma sobrevivió en ciertos círculos hasta bien entrada la Edad Media, el énfasis creciente de los moralistas judíos y cristianos de la época helenista sobre la pureza sexual dieron origen, en los textos apócrifos judíos tardíos y en los de los primeros cristianos, a asociaciones entre Sodoma y distintos tipos de excesos sexuales. Así, la Epístola a Judas: «Así como Sodoma y Gomorra, y las ciudades comarcanas, habiéndose entregado a la fornicación y habiendo perseguido carne extraña, sufrieron la pena del fuego eterno a modo de escarmiento» (7, KJV). En estos primitivos desarrollos del relato no hay alusión alguna a la homosexualidad: difícilmente la expresión «carne extraña» pueda sugerir homoerotismo. La tradición judía a la que alude la Epístola a Judas era una leyenda según la cual las mujeres de Sodoma tenían relaciones sexuales con los ángeles.[16]

Pero en un medio intelectual que se oponía vigorosamente al despreocupado hedonismo del mundo helenístico, muchos aspectos no estrictamente sexuales se convirtieron en tales; este fue el caso de cuestiones matrimoniales como el adulterio, del onanismo o de la homosexualidad.[17] En verdad, para quienes estaban predispuestos a criticar la ceguera grecorromana en materia sexual, sólo había un breve paso de la «carne extraña» (σαρκός ετέρας) del relato de Sodoma al «coito ajeno» (μίξις άθεσμος, relaciones homosexuales), que algunos de los primeros padres condenaron tan airadamente.

Por otro lado, el capítulo 19 del Génesis no fue la fuente principal de la primitiva hostilidad cristiana a las relaciones homosexuales, aunque sí terminó por dar nombre a quienes las practicaban. Esto se debió en parte a los recelos acerca de la autoridad del Antiguo Testamento, sobre todo entre los cristianos no descendientes de judíos, y en parte a la supervivencia de interpretaciones más auténticas del significado del relato. Orígenes, por ejemplo, a pesar de su extremado ascetismo y de tan acendrada hostilidad a la sexualidad que se supone que se autocastró para evitar la tentación sexual, se abstiene de todo comentario sobre la homosexualidad cuando analiza la narración, para considerarla tan sólo a la luz de la hospitalidad:

 

 

El único aspecto sexual que guarda relación con Lot y que el influyente teólogo eligió para comentar fue el comportamiento incestuoso de las hijas de Lot, acerca de lo cual se extendió largamente sobre si cabía o no justificarlo (189 ss.). Lo mismo ocurre con san Ambrosio, quien, aunque creía que los Sodomitas estaban movidos por el interés sexual, consideraba que el problema moral del relato era primariamente un problema de hospitalidad: Lot «puso la hospitalidad de su casa –sagrada incluso entre los bárbaros– por encima de la honestidad [de sus hijas]».[19] Juan Casiano rechazó o ignoró la supuesta implicación homosexual en la caída de Sodoma y afirmó que su causa había sido la gula,[20] y muchos autores cristianos posteriores ignoraron por completo todas las implicaciones sexuales del destino de Sodoma (por ejemplo» san Isidoro de Sevilla, en su Sententiae, 42.2 [PL, 83: 647]). Todavía en el siglo XIV, Piers Plowman enunciaba la opinión según la cual «la horrible catástrofe que cayó sobre los sodomitas se debió al exceso de opulencia y a la pereza».[21]

La palabra «sodomita» aparece dos veces en la traducción King James del Antiguo Testamento en contextos que implican pecados sexuales.[22] Aun cuando fueran traducciones precisas, el término no tendría por qué implicar necesariamente la homosexualidad, puesto que a comienzos del siglo XVII «sodomía» se refería a actos sexuales «no naturales» (o «antinaturales») de todo tipo, incluidas cierto tipo de relaciones heterosexuales, como, por ejemplo, el coito anal. Pero en verdad se trata de malas traducciones de un término hebreo que significaba prostituta del templo. La palabra kadash (plural, kadeshim) significa literalmente «santa» o «sagrada», en referencia a las prostitutas de los templos paganos. No hay ninguna razón para suponer que tales prostitutas sirvieran a personas de su propio sexo. La palabra no implica tal cosa, y son tan escasos los datos disponibles acerca de tales prácticas en esa época, que las inferencias a partir de la historia resultan muy discutibles.

Las traducciones erróneas de este término comienzan muy pronto. Aparentemente, los estudiosos judíos que realizaron la traducción de la versión Septuaginta al griego durante los siglos III y II a. C. tropezaron con grandes dificultades para verter kadash al griego: emplearon no menos de seis términos diferentes para traducir la única palabra hebrea.[23] La incertidumbre de los traductores judíos se refleja además en la imprecisión de muchas de las palabras griegas que eligen[24] y en el hecho de que al menos en un caso presenten erróneamente el género del hebreo.[25]

Ninguno de los términos que aparecen en las traducciones de kadash que constan en la versión Septuaginta habría sugerido homosexualidad a los teólogos de la Iglesia primitiva, que se apoyaban casi exclusivamente en la traducción griega del Antiguo Testamento. La Vulgata emplea términos como effeminati y scortator.[26] Sólo el primero podría considerarse como relativo a la sexualidad gay, pero en realidad casi no hubo teólogo que invocara esos pasajes como condenaciones de la conducta homosexual con anterioridad a la errónea traducción de los términos al inglés. Son completamente extraños al desarrollo de actitudes respecto de la homosexualidad en el cristianismo medieval.[27]

El Levítico es el único libro del Antiguo Testamento en que se hace mención a actos homosexuales por sí mismo:

 

 

 

La palabra hebrea toevah (תּוֹעֵבָה), traducida aquí por «abominación»,[29] no significa habitualmente nada intrínsecamente malo, como la violación o el robo (a lo que el Levítico se refiere en otro sitio), sino a algo ritualmente impuro para los judíos, como el comer cerdo o realizar el coito durante el período menstrual, ambas cosas prohibidas en los mismos capítulos. En el Antiguo Testamento se acostumbra designar estos pecados judíos que implican la contaminación étnica o la idolatría con una parte de la frase toevah ha-goyim, esto es, «la inmundicia de los gentiles» (por ejemplo, 2 [4] Reyes, 16: 3). Por ejemplo, en condenaciones de la prostitución del templo que implica la idolatría, se emplea toevah (por ej., 1 [3] Reyes, 14-24), mientras que para prohibiciones de la prostitución en general se utiliza otra palabra: zimah (por ej., Lev., 19: 29). A menudo toevah significa específicamente «ídolo»,[30] y su conexión con la idolatría resulta evidente incluso en el contexto de los pasajes relativos a actos homosexuales. El capítulo 18 del Levítico está específicamente pensado para distinguir los judíos de los paganos entre quienes habían vivido, o vivirían, como lo pone de manifiesto la observación inicial: «No seguiréis las usanzas de la tierra de Egipto, donde habéis vivido, ni tomaréis los estilos del país de Canaán, donde yo he de introduciros, ni obraréis conforme a sus leyes (3, KJV). Y la prohibición de actos homosexuales sigue inmediatamente a la prohibición de la sexualidad idólatra (también toevah):[31] «No darás hijo tuyo para consagrarlo a Moloc, ni profanarás el nombre de tu Dios...» (21, KJV).

El capítulo 20 comienza con una prohibición de idolatría sexual casi idéntica a ésta y, lo mismo que el capítulo 18, su propósito manifiesto (20: 3-4) consiste en elaborar un sistema de «pureza» ritual mediante el cual los judíos se distinguirán de los pueblos vecinos. Aunque ambos capítulos contienen también prohibiciones (por ej., contra el incesto y el adulterio), que parecerían surgir de absolutos morales, su función en el contexto de los capítulos 18 y 20 del Levítico parece ser la de símbolos de distinción judíos.[32] Esta era, por cierto, la interpretación que de ellos dieron los comentaristas judíos posteriores como, por ejemplo, Maimónides.[33] En calidad de imperativos morales, los mismos temas son recogidos en otros sitios del Antiguo Testamento (por ejemplo, en Éx., 20 o en Deut., 4 y 10), sin las preocupaciones rituales que parecen subyacer a estos capítulos.[34]

La distinción entre error intrínseco e impureza ritual es elaborada con mayor fineza aún en la traducción griega, que en la toevah misma distingue las categorías separadas de violencias de la ley o quebrantamientos de la justicia (ανομία) e infracciones contra la pureza ritual o la adoración monoteísta (βδέλυγμα).[35] Las prohibiciones levíticas del comportamiento homosexual caen en esta última categoría.[36]

Por tanto, en la versión griega, los dictados levíticos contra la conducta homosexual caracterizan inequívocamente a ésta cómo impura desde el punto de vista ceremonial, y no como intrínsecamente perversa. Esto no se perdió en el lenguaje de los teólogos de habla griega, muchos de los cuales consideraban que la interdicción de aquella conducta entre los judíos se insertaba en su distintiva herencia ética o bien que se debía a su asociación con la idolatría,[37] pero no como parte de la ley relativa a la sexualidad y al matrimonio, cuya aplicación se consideraba mucho más amplia. La impertinencia de los versículos fue destacada luego tanto por las enseñanzas de Jesús como por las de Pablo, las cuales, inspiradas en los nuevos principios, sostenían que lo que constituía «abominación» (βδέλυγμα) no era la violación física de los preceptos levíticos,[38] sino la infidelidad interior del alma.

Pero aun cuando no se comprendieran bien tales sutilezas, no es probable que las interdicciones levíticas ejercieran gran influencia en la moral de los primeros cristianos. Durante las primeras generaciones de discípulos, la mayoría de los conversos al cristianismo no era judía, y su actitud respecto de la ley judía era, como mínimo, ambivalente. La mayoría de los cristianos consideraban el Antiguo Testamento como una elaborada metáfora de la revelación cristiana; y para muy pocos era moralmente vinculante en determinados detalles. Para griegos y romanos, las costumbres cotidianas de los judíos eran desagradables y sórdidas, y tan profunda la aversión que sentían ante la circuncisión –piedra angular de la ley mosaica–, que a menudo su esfuerzo por eliminarla culminaba en conflictos grandes y a menudo cruentos.[39] Habría sido difícil justificar la imposición tan sólo de las partes del Levítico que sirven de apoyo a prejuicios personales, e incluso sin circuncisión resulta difícil imaginar la plena adaptación al mundo romano de leyes levíticas que prohibían el consumo de cerdo, mariscos y conejo –platos fundamentales de la dieta mediterránea– o carnes que contuvieran sangre o grasa. El rigor en la siega y el espigueo de los campos, la hibridación, vestirse con más de un tipo de tela, cortarse la barba y el pelo:[40] todo sso era condenado por la ley judía, y todo eso era parte esencial de la vida cotidiana bajo el Imperio. Considerada a la luz de los poderosos tabúes modernos al respecto, la prohibición de relaciones homosexuales puede considerarse como perteneciente a un orden diferente: en efecto, a quienes están condicionados por el prejuicio social a ver en la conducta homosexual una desmesura sin parangón posible, los comentarios del Levítico sobre este tema pueden sonar con un peso mucho mayor que las proscripciones entre las que se encuentran. Pero el mundo antiguo, como ya se ha mostrado, no conocía semejante hostilidad contra la homosexualidad. A la mayoría de los ciudadanos romanos, las normas del Antiguo Testamento a propósito de la conducta homosexual habrían de parecerles tan arbitrarias como la prohibición de cortarse la barba, y no habrían visto razón alguna para prestarles más atención que a esta última.

En realidad, los conversos al cristianismo no judíos consideraban extremadamente onerosas, cuando no intolerables, las disposiciones de la ley judía y, en efecto, la Iglesia primitiva fue testigo de una áspera disputa acerca de si los cristianos debían someterse a ella o no. El problema se resolvió finalmente en el concilio de Jerusalén (c. 49 d. C.; véase; Hechos, 15). Después de un prolongado y amargo debate en el seno de los rangos más elevados de la comunidad cristiana, se decidió que los paganos conversos a la fe cristiana no estarían obligados por ninguno de los requisitos de la ley mosaica; –incluso la circuncisión– con cuatro excepciones: debían «abstenerse de manjares inmolados a los ídolos, de sangre, de animales sofocados y de la fornicación».[41] Se envió a los cristianos gentiles una carta apostólica en la que se les informaba de esa decisión y se censuraba específicamente los esfuerzos de los cristianos judíos por imponer la ley judía fuera de estos cuatro puntos.

Ni los «manjares inmolados a ídolos», ni la «fornicación» fueron interpretados como referencias a la homosexualidad, ni podían serlo. La primera aludía al alimento que se había sacrificado a los ídolos y que luego solía servirse en las comidas en los hogares paganos, como queda claro en la propia carta apostólica (v. 29) y en otros sitios del Antiguo Testamento (por ej., Hechos, 21: 25; 1 Cor., 8: 10). A pesar de una cierta ambigüedad acerca de la palabra griega πορνεία, que aquí se ha traducido por «fornicación», se distingue claramente del término βδέλυγμα, bajo el cual se comprenden las proscripciones levíticas de la homosexualidad. En la literatura patrística, casi siempre se distingue entre homosexualidad y «fornicación»,[42] aunque a veces se la incluya a aquélla bajo la categoría de «adulterio» (μοιχεία). En el Nuevo Testamento (por ej., 1 Cor., 6: 9 y 1 Tim., 1: 10), todos los casos de la segunda están netamente diferenciados de las palabras que los traductores modernos han entendido que se refieren a la homosexualidad,[43] y la palabra πορνεία aparece en discusiones relativas a inmoralidad sexual como tipo específico de conducta, no como la designación general de tal actividad.[44]

Además, podría sostenerse que hasta las cuatro excepciones que se mencionan en los Hechos fueron impuestas a los nuevos cristianos no como juicio moral de los actos involucrados, sino únicamente para facilitar la interacción entre los miembros de la comunidad de origen pagano y los judíos (estimulando a los primeros a eliminar las conductas cuyo carácter profano pudiera ofender particularmente a los judíos que se adherían a los preceptos levíticos).[45] Este punto de vista se ve avalado tanto por pasajes escritúrales (por ej., 1 Cor., 10: 32), así como por el silencio casi total respecto de la carne de animales estrangulados y de la sangre en las posteriores enseñanzas morales cristianas,[46] silencio que sería desconcertante si la Iglesia hubiera considerado que las excepciones mencionadas en el concilio de Jerusalén eran juicios morales de obediencia obligatoria.

La lucha en torno al problema de los cristianos gentiles y la ley mosaica constituyó un trauma tan profundo para la Iglesia primitiva, que una vez resuelto no se volvió a pensar en someter a los nuevos cristianos a las proscripciones de dicha ley, ni siquiera a los conversos de origen judío. San Pablo instó a los cristianos a «no dejarse oprimir de nuevo con el yugo de la servidumbre» (Gal., 5: 1-2), o a no «prestar oídos a las fábulas judaicas, ni a mandamientos de hombres, que se apartan de la verdad», pues «para los limpios todas las cosas son limpias» (Tito, 1: 14-15). Y llegó a afirmar que «si os hacéis circuncidar. Cristo de nada os servirá» (Gal., 5: 2).

No hay casi escritor cristiano de los primeros; siglos que haya apelado al Levítico como autoridad contra actos homosexuales.[47] Unas escasas fuentes patrísticas invocaban los precendentes levíticos acerca de la ingestión de cierto tipo de animales en relación con la homosexualidad, pero lo hicieron incorrectamente y ofrecieron la ley levítica únicamente como símbolo de los sentimientos de Dios respecto de los animales. Ni por un instante sugieren que deban observarse en su integridad las leyes concernientes a la dieta. Sencillamente, a la mayoría de los primeros cristianos no se les ocurría invocar la autoridad de la vieja ley para justificar la moralidad de la nueva: las regulaciones de la ley levítica no rigieron para los cristianos y resultan manifiestamente impertinentes para explicar la hostilidad cristiana hacia la sexualidad gay. Incluso en el caso de los excepcionales teólogos cristianos que se refirieron al Levítico 18: 22 ó 20: 13, no puede considerarse que sus opiniones sean el origen de sus actitudes, puesto que rechazan la amplia mayoría de los preceptos levíticos, para retener sólo los que casan con sus prejuicios personales. La extremada selectividad en la aproximación al inmenso corpus de la ley levítica es una clara demostración de que su hostilidad a la homosexualidad no se debía al respeto a la ley, sino que, por el contrario, fue ella la que los llevó a retener unos pocos pasajes de un código jurídico que en su mayor parte desechaban.

Pero si el Antiguo Testamento no tuvo un papel positivo específico como causa de las primeras actitudes cristianas ante los actos homosexuales, ¿acaso habrá cumplido un papel negativo? ¿No será que el total silencio sobre el tema de la sexualidad gay y la predicación de toda la legislación moral del Antiguo Testamento sobre el modelo heterosexual predispusieron a los cristianos al rechazo de la consideración que la autoridad de la ley judía les merecía? La hipótesis según la cual la afirmación del Génesis de que la humanidad fue creada a partir de la unión heterosexual y el consecuente énfasis en el matrimonio a lo largo del Antiguo Testamento demuestran el tácito rechazo de la sexualidad gay es una hipótesis insostenible en un contexto moderno, y no parece ser el caso de los primeros cristianos. No aparece en ninguna polémica sobre el tema y, de haberlo hecho, habría constituido un argumento extremadamente débil. En realidad, el Antiguo Testamento presenta ya, y de modo preeminente, intensas relaciones de amor entre personas del mismo sexo –por ejemplo, Saúl y David, David y Jonatán, Ruth y Noemí–, relaciones que durante toda la Edad Media se celebraron, en la literatura eclesiástica y en la popular, como ejemplos de devoción extraordinaria, a veces con tonos añadidos de inequívoco erotismo. Además, en una época en que se empleaban símbolos y mitos para explicar todas sus verdades fundamentales, habría sido evidente incluso para los más ingenuos que, a fin de explicar los orígenes de la especie humana, era inevitable que el autor del Génesis describiera la creación de sexos separados que producen la descendencia y comentara la naturaleza de la unión procreadora. Tampoco se podía esperar del Génesis más atención al amor gay que a la amistad: ni el uno ni la otra podían producir descendencia, y ninguno de ellos tenía una historia de poblamiento de la tierra, ni podía contribuir a ella.

Los códigos morales, por razones ya ampliamente expuestas, suelen ser silenciosos en lo tocante a la homosexualidad. Las leyes de Roma no tienen más que decir que las de Israel acerca de las relaciones homosexuales, y regulan el matrimonio con la misma rigurosidad, aunque con distintas finalidades y sobre la base de diferentes supuestos. Sin embargo, a nadie se le ocurre que ese silencio de la ley romana sea una demostración de la ausencia de interés o de conocimiento en lo relativo a la conducta homosexual. Si de la literatura romana sólo hubieran sobrevivido leyes ambiguamente denigratorias de cierto tipo de relaciones homosexuales y la enorme cantidad de regulaciones para salvaguardar la pureza del matrimonio, los historiadores podían haberse figurado que en Roma se desconocía la sexualidad gay, o bien que se la reprimía severamente. Semejante inferencia habría sido absolutamente errónea, y resulta igualmente injustificable en el análisis de sociedades de las cuales ha sobrevivido una escasísima literatura erótica.

Merece más la pena detenerse en la falacia de la inferencia selectiva que subyace a este enfoque. Por cierto que para la mayor parte de los no judíos, la oposición a la conducta homosexual no era el marchamo que distinguía la religión judía: los judíos eran más conocidos por la particularidad de la dieta y del ritual y por la práctica de la circuncisión. Puesto que en el término de menos de cien años desde el nacimiento de esta religión, la comunidad cristiana había abandonado por completo las tres cosas, no parece probable que el persistente prejuicio contra esta o aquella acción particular pueda atribuirse a la abrumadora fuerza de la tradición judía.

San Pablo, cuya obediencia a la ley judía le ocupó casi toda la vida, nunca sugirió que hubiera razón histórica o legal alguna para oponerse a la conducta homosexual: si en realidad la objetaba, lo hacía exclusivamente sobre la base de los patrones morales funcionales vigentes en su época.

Hay tres pasajes de los escritos de Pablo en los que se han visto referencias a las relaciones homosexuales. Dos palabras en 1 Corintios, 6: 9, y una en 1 Timoteo, 1: 10, se han interpretado, al menos desde comienzos del siglo XIX, en el sentido de que los «homosexuales» serán excluidos del reino del cielo.[48]

La primera de las dos, μαλακός, (básicamente, «blando»), es una palabra griega harto común; aparece en muchos pasajes del Nuevo Testamento con el sentido de «enfermo»[49] y en los escritos patrísticos con sentidos tan variados como «líquido», «cobarde», «refinado», «abúlico», «delicado», «amable» y «libertino».[50] Muchas veces, en un contexto específicamente moral, significa «licencioso», «disoluto», «carente de autocontrol».[51] En un nivel más amplio, podría traducirse como «desenfrenado» o «lascivo», pero es absolutamente gratuito suponer que alguno de estos conceptos se aplican necesariamente a los gays. En Grecia nunca se usa el término para designar a los gays como grupo, ni siquiera en referencia genérica a los actos homosexuales, y lo mismo ocurre en los escritos contemporáneos con las epístolas paulinas en referencia a personas o a actividades heterosexuales.[52]

Más relación con el tema tiene la tradición unánime de la Iglesia a través de la Reforma, y del catolicismo hasta bien entrado el siglo XX,[53] según la cual el término se aplicó a la masturbación. Ésta no era tan sólo la interpretación de los grecoparlantes nativos durante comienzos de la Edad Media,[54] sino también de los teólogos que más contribuyeron a la estigmatización de la homosexualidad.[55] La transformación que experimentó en el siglo XX la traducción de esta palabra no se basa en nuevos datos textuales, sino tan sólo en un cambio en la moral popular. Puesto que es muy poca la gente que sigue considerando que la masturbación impediría el ingreso en el cielo, se ha desplazado simplemente la condena a un grupo todavía objeto de tan amplio desprecio que su exclusión no perturba ni a traductores ni a teólogos.

La segunda palabra, αρσενοκοϊται, es bastante rara, y su aplicación a la homosexualidad es más comprensible. La mejor evidencia, sin embargo, sugiere muy vigorosamente que, para Pablo y sus contemporáneos no connotaba la homosexualidad, sino que, hasta bien entrado el siglo IV, significó «prostituto», y luego su significado se confundió con el de una variedad de palabras para la desaprobación de la actividad sexual y a menudo se la equiparó a la homosexualidad.

El pasaje restante, Romanos, 1: 26-27, no ha sufrido malas traducciones, pero se ha prestado poca atención a las ramificaciones de su vocabulario: «Por eso los entregó Dios a pasiones infames. Pues sus mismas mujeres invirtieron el uso natural, en el que es contrario a la naturaleza. Del mismo modo también los varones, desechando el uso natural de la hembra, encendieron su lujuria unos con otros cometiendo torpezas nefandas varones con varones, y recibiendo en sí mismos la paga merecida de su obcecación».[56]

A veces se sostiene que el significado del pasaje reside en su conexión con la idolatría: esto es, que Pablo censura el comportamiento sexual de los romanos porque asocia tal comportamiento a los ritos orgiásticos paganos en honor de falsos dioses.[57] Esto es lo que parecen sugerir las condenaciones de la prostitución del templo que es dable encontrar en el Antiguo Testamento. Es posible que Pablo estuviera familiarizado con la prostitución del templo, tanto homo como heterosexual, y es razonable suponer que se trata de una advertencia suya a los romanos contra la inmoralidad de los kadēshim. El hecho de que, en la estructura de conjunto al capítulo, se yuxtaponga las actividades sexuales en cuestión con las creencias supersticiosas de los romanos añade nueva credibilidad a esta teoría, como es probable que ocurra también con los ecos del Antiguo Testamento.

Sin embargo, si se lo examina más de cerca, este argumento no es correcto. Ante todo, no hay ninguna razón para creer que la prostitución homosexual en el templo prevaleciera sobre la heterosexual o que Pablo, de haber querido referirse a tales prácticas, hubiera limitado sus comentarios a la primera. En segundo lugar, es evidente que, para Pablo, lo objetable es la conducta sexual en sí misma y no meramente sus asociaciones. En tercer lugar, y posiblemente lo más importante, Pablo no describe actos realizados a sangre fría, desapasionadamente, en interés del ritual o de la ceremonia. Por el contrario, establece con toda claridad que las partes implicadas «encendieron su lujuria unos con otros» (εξεκαύθησαν εν τη ορέξει αυτών εις αλλήλους). No es razonable inferir de este pasaje que la conducta respondiera a otro motivo que no fuera el deseo sexual.

Por otra parte, habría que reconocer que el objetivo del pasaje no es estigmatizar ningún tipo de conducta sexual, sino condenar a los gentiles por su infidelidad general. Hubo una época, dice tácitamente Pablo, que a los romanos les fue ofrecido o conocieron el monoteísmo, pero lo rechazaron (vv. 19-23).[58] La referencia a la homosexualidad no es otra cosa que una analogía mundana del pecado teológico; no cabe duda de que no constituye el punto esencial del argumento. Una vez aclarado esto, el tema de la homosexualidad se deja rápidamente de lado y se resume el argumento principal (vv. 28 ss.).

Pero hay algo más importante aún: las personas que Pablo condena son manifiestamente no homosexuales. Lo que Pablo critica son los actos homosexuales realizados por personas aparentemente heterosexuales. En realidad, el propósito general de Romanos 1 es estigmatizar a las personas que han rechazado su inclinación, que han abandonado la senda que una vez siguieron. El argumento perdería toda su fuerza si las personas en cuestión no se sintieran «naturalmente» inclinadas al sexo opuesto de la misma manera en que se inclinaban «naturalmente» al monoteísmo. Lo que llevaba a los romanos a pecar no era que carecieran de lo que Pablo consideraba inclinaciones adecuadas, sino qué las tuvieran: poseían la verdad, pero «de manera incorrecta» (v. 18) porque «no se consideraban preparados para conservarle a Él en su conocimiento» (v. 28).

Este aspecto de los versículos, que los estudiosos modernos han pasado por alto, no escapó a la atención de los primeros escritores cristianos. Al observar que Pablo caracterizaba cuidadosamente a las personas en cuestión como personas que habían abandonado el «uso natural», san Juan Crisóstomo comentaba que Pablo

 

 

No obstante la gran difusión que tenía en el mundo helénico la idea de que la homosexualidad era una característica física congénita[60] –y que Crisóstomo debía de conocer muy bien–, no es seguro que Pablo distinguiera en sus pensamientos o en sus escritos entre personas gays (en el sentido de preferencia sexual permanente) y heterosexuales involucrados meramente en una conducta homosexual periódica. En realidad, es improbable que muchos judíos de su época reconocieran semejante distinción, pero es bastante seguro que –fuera o no consciente de su existencia– Pablo no objetaba a las personas gays, sino únicamente los actos homosexuales realizados por personas heterosexuales.

Sin embargo, en los versículos en cuestión no se encuentra ninguna condenación clara de los actos homosexuales. La expresión «contra natura» es el equivalente común inglés de la expresión griega de san Pablo παρά φύσιν, que en este contexto fue utilizado por primera vez por Platón. Su sentido original quedó casi completamente oscurecido por dos mil años de repetición en frases hechas y por el desarrollo de asociaciones derivadas de los tabúes sociales, la teología patrística y de la Reforma, la psicología freudiana y los recelos personales.

El concepto de «ley natural» sólo se desarrolló un milenio después de la muerte de Pablo,[61] de modo que es un anacronismo leerla en sus palabras. Para Pablo, la «naturaleza» no era una cuestión de ley o de verdad universales, sino, más bien, una cuestión relativa al carácter de ciertas personas o grupo de personas, carácter en gran parte étnico y enteramente humano: los judíos son judíos «por naturaleza», así como los gentiles son gentiles «por naturaleza».[62] Para Pablo, la «naturaleza» no es una fuerza moral: los hombres pueden ser malos o buenos «por naturaleza», según su propia disposición.[63] En los escritos paulinos, el término «naturaleza» va siempre acompañado de un posesivo; en efecto, no hay «naturaleza» en abstracto, sino «naturaleza» de alguien: la «naturaleza» de los judíos, o la «naturaleza» de los gentiles, o incluso la «naturaleza» de los dioses paganos («Cuando no conocíais a Dios, os servíais de ellos, los cuales, por naturaleza [esto es, por su naturaleza], no son dioses». Gál., 4: 8, KJV).[64]

Por tanto, en Romanos, 1: 26, la «naturaleza» no debe entenderse como naturaleza personal de los paganos en cuestión. Esto resulta más claro aún en un pasaje asombrosamente semejante del Testamento de Naftalí, un documento aproximadamente contemporáneo, cuyo comentario sobre el tema que nos ocupa estaba obviamente influido por las observaciones de Pablo (si no es que influyó en ellas).[65] «Los gentiles, decepcionados y tras haber abandonado al Señor, cambiaron su orden [...] [Por tanto, no seáis] como Sodoma, que cambió el orden de su naturaleza. Del mismo modo, también los Observadores[66] cambiaron el orden de su naturaleza...» (3.3.4-5)[67]

Además, «contra» es una traducción engañosa de la preposición παρά. En el uso del Nuevo Testamento, παρά no tiene la connotación de «en oposición a» (que se expresa en κατά),[68] sino, más bien, «más que», «en exceso a»; inmediatamente antes del pasaje en cuestión, por ejemplo, lo que la versión King James da como «más que» (el creador) es la misma preposición.[69]

Por último, exactamente la misma frase –παρά φύσιν– se usa más tarde en la misma epístola para describir la actividad de Dios para salvar a los gentiles: «Porque si tú fuiste cortado del que, según naturaleza, era acebuche, e injerto contra natura [παρά φύσιν] en la oliva castiza, ¡con cuánta mayor razón serán injertas en su propio tronco las ramas naturales del mismo olivo!» (Rom., 11: 24 KJV). Puesto que a Dios mismo se describe aquí como si actuara «contra natura», es inconcebible que esta frase connote necesariamente depravación moral. Más bien significa conducta inesperada, insólita, o diferente de la que tendría lugar en el orden natural de las cosas: «más allá de la naturaleza», tal vez, pero no «inmoral». En el empleo que Pablo hace de esta expresión no se implica contravención de la «ley natural»,[70] y para los cristianos familiarizados con todos los libros que integran hoy el Nuevo Testamento, la frase puede no haber revestido en absoluto implicaciones negativas; en 2 Pedro, 2: 12, por ejemplo, un pasaje similar emplea «natural» como término de descalificación.[71]

Pablo creía que los gentiles conocían la verdad de Dios, pero que la rechazaban y también rechazaban su verdadera «naturaleza» en lo que concernía a sus apetitos sexuales, e iban más allá de lo que era «natural» para ellos y de lo que los judíos aprobaban. De esto no puede inferirse que Pablo considerara moralmente reprensible la mera atracción o la práctica homoerótica,[72] puesto que el pasaje implica que no se refería a personas de inclinación gay y dado que observaba cuidadosamente, tanto en relación a mujeres como a hombres, que invertían o abandonaban el «uso natural» para entregarse a actividades homosexuales.

En resumen, sólo en un pasaje de los escritos que terminaron siendo la Biblia cristiana se prohiben claramente las relaciones homosexuales por sí mismas –Levítico–, y dado el contexto en el cual esta prohibición tiene lugar, resulta inaplicable a la comunidad cristiana, al menos en tanto ley moral. Casi nunca se la cita para fundamentar la objeción a actos homosexuales (salvo alegóricamente; véase cap. 6). La idea de que el capítulo 19 del Génesis –el relato de la destrucción de Sodoma– condenaba las relaciones homosexuales fue resultado de mitos que se popularizaron durante los primeros siglos de la era cristiana, pero que no fueron universalmente aceptados hasta mucho más tarde y que sólo de vez en cuando y al azar se invocaban en las discusiones sobre el valor moral de la sexualidad gay. Muchos autores patrísticos llegaron a la conclusión de que la finalidad del relato era condenar la falta de hospitalidad a los extranjeros; otros entendieron que condenaba la violación; la mayoría lo interpretó en términos más ampliamente alegóricos y sólo tangencialmente relacionados con la sexualidad. Ni el hebreo ni el griego clásicos tenían una palabra equivalente a «homosexual», y no hay prueba alguna, ni lingüística, ni histórica, que sugiera que los kadēshim del Antiguo Testamento o los αρσενοκοϊται del Nuevo fueran gays o individuos particularmente aficionados a prácticas homosexuales. Por el contrario, está claro que estas palabras designaban meramente dos tipos de prostitución: en el primer caso, la asociada a los templos paganos; en el último caso, a la de los varones activos (en oposición a los pasivos) y al servicio de ambos sexos indiferentemente.

La primera Epístola a los Romanos no condena la conducta homosexual como «contra natura» en el sentido de violación de la «ley natural». En la época de Pablo no se tenía todavía una idea clara de «ley natural», ni se la tuvo hasta muchos siglos después. Para Pablo, las actividades en cuestión estaban más allá de la naturaleza en el sentido de «extraordinarias, peculiares», como era la salvación de los gentiles, que se describe con la misma expresión. Además, influyentes teólogos cristianos de los primeros siglos consideraron que las personas a las que se hacía referencia debían ser necesariamente heterosexuales (esto es, «naturalmente» atraídas por el sexo opuesto). El pasaje no implicaba en absoluto que los actos homosexuales fuesen pecados, y mucho menos que las personas homosexuales fueran necesariamente pecadoras.

Podría aducirse que, al margen de prohibiciones específicas, la concepción general de la sexualidad en el Nuevo Testamento habría impedido a los cristianos las relaciones homosexuales lícitas. Pero todos los argumentos que podrían servir de apoyo a esta hipótesis adolecerían de anacronismo; sobre la única base del texto de la Biblia es imposible extraer esa conclusión. La sexualidad parece haber sido una cuestión por la que Jesús manifestó más bien indiferencia. Sus comentarios sobre costumbres sexuales son extremadamente escasos, sobre todo en comparación con la frecuencia de sus observaciones sobre otras cuestiones, como la riqueza y la posesión demoníaca, a las que los cristianos posteriores, en cambio, no prestaron casi atención. Aun allí donde se menciona específicamente la sexualidad, en general el objetivo es más amplio: por ejemplo, emplear el caso del adulterio «en el corazón» para señalar que lo que constituye el pecado es la intención (Mat., 5: 28). Aunque insiste en la indisolubilidad del vínculo matrimonial, se consideraba muy extensamente que había defendido el celibato (Mat., 19: 10-12; algunos de sus seguidores, sobre todo Orígenes, se tomaron esto al pie de la letra), y no cabe duda de que Jesús rechazó la enorme importancia que la ley mosaica y la cultura judía atribuían a la familia (Mt, 8:21-22, 10:35-37, 12: 46-50, 19: 29; Lc, 9: 59-60, 14: 26-27; etc.). Cuando se refiere a los adúlteros, no recomienda ningún castigo y sugiere con toda claridad que los pecados que cualquiera pudiera haber cometido revisten la misma gravedad que el adulterio (Jn, 8: 3-11; cf. 4: 16-19).[73] Nunca condenó la sexualidad entre los no casados[74] y nunca dijo nada que de alguna manera se relacionara con la homosexualidad. Para Jesús, el único problema sexual importante parece haber sido la fidelidad: en relación con el matrimonio, nunca hizo referencia a la procreación ni a la educación de los hijos, sino sólo a su permanencia, y prohibió el divorcio, salvo en casos de infidelidad.[75] El mismo fue célibe, según todas las apariencias, y las únicas personas con quienes los Evangelios sugieren que haya tenido alguna relación especial fueron hombres, sobre todo san Juan, quien en todo su evangelio pone buen cuidado en describirse como el discípulo al que Jesús amó.[76]

Aunque san Pablo no comenta específicamente los sentimientos ni el estilo de vida gays, habría desaprobado cualquier forma de sexualidad que tuviera como finalidad el mero placer, y habría desaprobado las relaciones predominantemente encaminadas a expresar la pasión erótica. Sin embargo, no sugiere conexión alguna entre sexualidad y procreación –nexo creado por una época posterior– y es evidente que consideraba como sexualidad lícita la que se daba en el marco de una relación permanente y monogámica. No sólo permitía, sino que instaba a los cristianos a que satisficieran las necesidades sexuales de sus cónyuges («No os defraudéis el derecho recíproco, a no ser por algún tiempo y de común acuerdo, para dedicaros a la oración», 1 Cor., 7: 5, JB). Al recomendar el celibato y la abstinencia sexual incluso a los casados, no aducía los males del placer sexual o la concupiscencia como argumentos contra la licitud del sexo, sino que con toda claridad indicaba como razones de la intención cristiana en esa materia la inminente llegada del Reino de Dios, ante lo cual todas las preocupaciones terrestres parecerían secundarias: «Y lo que yo digo, hermanos, es que el tiempo es corto: lo que importa es que los que tienen mujer vivan como si no la tuviesen; y los que lloran, como si no llorasen... y los que hacen compras, como si nada poseyesen» (1 Cor., 7: 29-30, KJV).

Para Pablo, la sexualidad cristiana tiene poco que ver con la «pureza» de la simiente («Todo me es lícito», 1 Cor. 6: 12) o con la justificación procreadora del placer sexual («por evitar fornicación, viva cada uno con su mujer», 7: 2), sino que era más bien una cuestión de buena administración, es decir, del ejercicio de la sexualidad de tal modo que no resultara obsesiva («Todo me es lícito, pero no me haré esclavo de ninguna cosa», 6: 12), que no provocara escándalo y que no distrajera a los cristianos del servicio al Señor («para que podáis servir a Dios sin embarazo», 7: 35, todo KJV).

No hay ninguna razón intrínseca por la cual las uniones entre personas del mismo sexo no puedan satisfacer estos criterios morales, pero podría argumentarse que el completo silencio de los escritores cristianos sobre el tema y el enfoque exclusivamente heterosexual de los comentarios del Nuevo Testamento sobre la sexualidad reflejan una desaprobación general de la homosexualidad por parte de Jesús o de la Iglesia primitiva. Pero esta conclusión desconoce las circunstancias históricas que rodearon la formulación de la primitiva ética sexual cristiana. Apenas sorprende que Jesús y Pablo, ante las preguntas que se les dirigieran en relación con el matrimonio, la familia y el divorcio, enmarcaran sus respuestas en términos de relaciones heterosexuales. No se proponían explicar o legislar sobre todo el abanico de afectos humanos, ni pretendían proporcionar orientación moral sobre todas las formas de amor, sino que se limitaban lisa y llanamente a contestar a preguntas difíciles acerca del matrimonio heterosexual que les formulaban personas que aspiraban a establecer una nueva moral sexual en sociedades en las que no había asistencia de viudedad ni de orfandad, ni garantías legales de protección a las madres solteras, ni ayudas por divorcio, ni medios eficaces de control de la natalidad, salvo la abstinencia, el aborto o el abandono de los hijos no queridos.

Las relaciones gays, fueran sexuales o no, no eran causa de dificultades legales, no dejaban a nadie indefenso o desprovisto de todo, no producían embarazos no deseados ni descendencia ilegítima y ni siquiera era probable que causaran problemas de propiedad. El que los primeros autores cristianos no se sintieran llamados a comentar explícitamente tales relaciones no es más asombroso que el que no mencionaran los animales domésticos, y es por lo menos comparable con –cuando no subsumible a– la total ausencia de referencias en sus obras del tipo de pasión romántica que, sin embargo, es el fundamento del matrimonio en todas las sociedades industrializadas. Pocos teólogos cristianos anteriores al siglo XII hicieron referencia alguna a lo que hoy se llama «enamorarse»; parecería que el fenómeno fue completamente desconocido para Jesús y sus seguidores y para la mayoría de la Iglesia hasta el surgimiento de lo que en el siglo XII se llamó, no sin cierta vaguedad, «amor cortés». La palabra griega correspondiente a amor romántico (έρος) –una de las palabras más comunes entre los grecoparlantes durante todo el mundo antiguo– no aparece nunca en el Nuevo Testamento.

Sin embargo, no parece probable que los fundadores de la iglesia cristiana desconocieran el «amor romántico», ni que lo rechazaran por inmoral. En realidad, lo que parece abrumadoramente probable es que lo consideraran extraño a las cuestiones básicas de doctrina cristiana, algo que quienes aceptaban las enseñanzas de Jesús estaban en condiciones de regular por sí mismos sin causar daño a los demás ni permanecer insensibles ante las necesidades de los miembros más débiles o en peor situación legal de la sociedad. Crisóstomo anota cuidadosamente que al descalificar la conducta sexual entre los paganos, san Pablo no habla de las personas «que se han enamorado y que se atraen mutuamente con pasión», sino únicamente de quienes «encienden su lujuria unos con otros».[77] El amor duradero entre personas del mismo sexo, aunque erótico, puede haberle parecido una cuestión diferente.

El Nuevo Testamento sólo ofrecía un esbozo de acción social. En general, estos autores sólo se refieren a las cuestiones morales más urgentes. Los detalles de la vida sólo parecen servir de ilustración a propósitos más amplios. No hacen ningún esfuerzo por elaborar una ética sexual general: Jesús y sus discípulos respondieron simplemente a situaciones y cuestiones que requerían atención inmediata. No expusieron extensos comentarios sobre la amistad, a pesar de que Jesús la consideraba la forma más elevada de compromiso humano (Juan, 15: 13-14),[78] y buena parte de los pocos comentarios de los Evangelios sobre el amor familiar humano parecen ser negativos.

El Nuevo Testamento no exhibe ninguna posición explícita sobre la homosexualidad. Sugerir que las referencias de Pablo al exceso de indulgencia sexual que involucra la conducta homosexual es indicio de una actitud general contraria al erotismo del mismo sexo es tan infundado como sostener que su condenación de la borrachera lleva implícita la oposición a beber vino. A lo sumo, las consecuencias de las Escrituras cristianas sobre las actitudes relativas a la homosexualidad podrían describirse como discutibles. Tal vez la perspectiva histórica más sensata sea que no tuviera ninguna consecuencia. El origen de los sentimientos antigays entre los cristianos debe buscarse en otro sitio.

 

 

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