John Boswell, «Cristianos y cambio social», en Cristianismo, Tolerancia Social y Homosexualidad, Los gays en Europa occidental desde el comienzo de la Era Cristiana hasta el siglo XIV, Biblioteca Atajos I, Muchnik Editores SA, Barcelona 1998, pp. 145-163, y las notas correspondientes que en el original se encuentran al final del texto en las pp. 478-484.

Cristianos y cambio social

El cristianismo llegó al poder en el mundo romano durante una época de profunda crisis. Es muy difícil, a semejante distancia, distinguir la responsabilidad, la sensibilidad o la coordinación incidental que deben atribuirse a la nueva religión en las diversas transformaciones que tienen lugar en el mundo grecorromano durante los primeros siglos de lo que hoy se conoce como Era Cristiana. Y más difícil aún es explicar la aparente degradación, sobre todo en Occidente, de una civilización brillante y compleja en un estado de organización social y de desarrollo cultural comparativamente mucho menos avanzado.

Dos aspectos de estos cambios pueden relacionarse estrechamente con la declinación de la tolerancia romana sobre cuestiones sexuales, aunque por ahora es prácticamente imposible otra cosa que una caracterización de sus posibles efectos. Pero no se puede determinar su real influencia, su relación recíproca ni su importancia relativa en comparación con otros factores. Es inevitable que las hipótesis sobre cambios de esta magnitud en áreas tan poco comprendidas resulten en buena medida insatisfactorias; es evidente que las drásticas alteraciones en las costumbres sexuales que acompañaron la desintegración del Estado romano y el surgimiento de los reinos bárbaros son muchos más complejas de lo que podría sugerir cualquier breve aproximación a un aspecto aislado del problema, y finalmente se puede mostrar que derivan de fenómenos sociales hasta hoy no estudiados.

Un factor que puede haber ejercido cierta influencia fue la creciente ruralización de los centros de cultura urbana de la civilización romana. La desaparición de la élite urbana ya es notable en el siglo II y su situación empeoró permanentemente durante los siglos III y IV a medida que la inestabilidad política, el cambio económico, los desórdenes sociales, los desastres naturales y el descenso de la tasa de natalidad de las capas más ricas aniquilaron gran cantidad de familias nobles romanas. Los emperadores repoblaron las filas de las clases superiores sobre todo con la concesión de rango de nobleza a provincianos ricos, cuyas fortunas (y actitudes), en muchos casos, se habían visto menos afectadas por las condiciones económicas de Roma que las del patriciado urbano.

Durante este mismo período, el control del Imperio pasó casi por completo a manos de ejércitos y generales, que ponían y deponían emperadores con vertiginosa rapidez y determinaban en gran medida la política de los que ejercían el poder. Después del siglo I d. C., eran pocos los ciudadanos de la ciudad de Roma que servían en sus ejércitos, y hacia mediados del siglo III, la mayor parte de los soldados ni siquiera se reclutaban en la Italia rural. El grueso del ejército estaba formado por provincianos (a quienes Caracalla concedió la ciudadanía en 212, en parte con esta finalidad) y por bárbaros aliados; incluso los oficiales eran con mayor o menor frecuencia provincianos o bárbaros promovidos por su carrera en las filas. A partir de la época de Juliano, la mitad de los oficiales eran germanos, y con la admisión de los godos, en el siglo IV, el ejército romano dejó de ser «romano» en todo, salvo en la nomenclatura.

Tampoco los hombres que estos ejércitos colocaban en el trono imperial eran más «romanos» en su actitud. Pocos de los emperadores posteriores al siglo I nacieron en Roma, y algunos ni siquiera habían estado alguna vez en la ciudad. A finales del siglo IV, el poeta Claudiano se quejaba de que sólo tres emperadores hubieran puesto sus pies en Roma durante el siglo anterior. La corte imperial, como si simbolizara conscientemente la constante ruralización de la sociedad romana» se trasladó primero a Milán y después a Ravena.[1]

Finalmente, las fuerzas externas, no contentas con dejar que la propia ciudad de Roma decayera de acuerdo con su propio ritmo, se sublevaron, la tomaron por asalto y le impusieron su nuevo sistema de valores. Pero ya varios siglos antes de que los bárbaros abrieran sus brechas en las murallas de la ciudad, habían comenzado a producirse profundos cambios en los valores tradicionales de Roma. Estos cambios adoptaron muchas formas: la importación de cultos religiosos extranjeros, sobre todo los que cargaban el acento sobre la magia y el misterio; la acrecentada fascinación por culturas y lenguas extranjeras, sobre todo por las de Grecia y Egipto; la formulación de filosofías de evasión centradas más en el mundo espiritual que en el mundo sensible; la creciente dependencia de la mayor parte de la sociedad respecto de un Estado que había sido imaginado para ser omnipotente y que así lo proclamaba, y la consecuente extensión del poder del Estado en aspectos personales y cada vez menos importantes de la vida de la gente; el sufrimiento o la revitalización de los códigos éticos, tales como el estoicismo y ciertas ramas del cristianismo, que enfatizaban la moral sexual y la abnegación antes que la virtud cívica o las contribuciones sociales (y cuyos mentores intelectuales solían ser originarios de las provincias del Imperio).

A medida que los niveles superiores del gobierno romano –tanto civil como eclesiástico– iban cayendo bajo la dominación del enfoque rural, las actitudes oficiales respecto de las costumbres sociales romanas sufrieron una considerable transformación.[2] Las ideas romanas tradicionales sobre la propiedad sexual, basadas en la fidelidad conyugal, la protección de los menores y la familia nuclear, dieron paso a una categorización mucho más rígida de la satisfacción sexual legítima, la exclusión del placer sexual como bien positivo y la intolerancia general respecto de la desviación sexual. Es extremadamente difícil saber en qué medida la retórica oficial sobre estas cuestiones, ya civil, ya religiosa, correspondía a la realidad social. Si bien la mayoría de los últimos emperadores y muchos eminentes líderes cristianos eran originarios de las provincias, gran parte de sus seguidores seguían siendo urbanos. Hay bastantes pruebas de que los cristianos de las ciudades no compartían las estrechas miras sexuales de famosos ascetas, y las consideraciones demográficas parecen haber desempeñado en todas las religiones un papel importante que aún no ha sido objeto de análisis detallado.

Un segundo factor, cuya influencia tal vez haya sido menor sobre las costumbres populares, pero de gran importancia desde el punto de vista institucional, fue el absolutismo creciente del gobierno romano. El gradual abandono del mito de la diarquía –gobierno conjunto del emperador y el Senado– y, a través de la coerción y la apatía, una renuncia general a la responsabilidad y al poder individuales, culminó en un mayor control totalitario sobre aspectos personales de las vidas de los romanos. Hacia finales del siglo IV, muchos ciudadanos ya no pudieron escoger religión, ocupación, lugar de residencia y ni siquiera el equipo atlético preferido, sin interferencia imperial. Los aspectos públicos de la religión y la moral fueron siempre objeto de cierta supervisión gubernamental, pero el despotismo crecientemente teocrático a finales del Imperio produjo a menudo la intervención oficial en cuestiones tales como la convicción religiosa personal o la expresión sexual privada, que bajo los primeros emperadores se hubiera considerado de resorte exclusivamente individual. A finales del siglo II, el emperador Marco Aurelio (de familia hispana) dijo que él había aprendido de su padre «a eliminar toda pasión por los hombres jóvenes»,[3] pero limitó su acción oficial a su negativa a citar a Antínoo entre los amigos de su predecesor, Adriano. Sin embargo, un aspirante posterior al trono imperial fue conocido por su activa persecución de gays.[4] Un emperador del siglo III, Severo Alejandro, nacido en el norte de África, consideró poner fuera de la ley a los exoleti, pero finalmente lo pensó mejor y advirtió que no podría terminar con la práctica y que su prohibición sólo conseguiría arrojarla a la clandestinidad (Lampridio, Severo Alejandro, 24, 4).[5] En consecuencia, se limitó a mitigar su animadversión mediante la imposición del impuesto sobre la prostitución masculina para obras públicas y no ya para su propio tesoro imperial (ibíd., 3). Uno de sus sucesores, Filipo (nacido en Arabia), puso fuera de la ley a los exoleti en Occidente a mediados del siglo III, pero más de cien años más tarde todavía los había en abundancia, y es improbable que la medida gozara de algún apoyo popular.[6] (En el Imperio Oriental, la prostitución homosexual no se abolió hasta el siglo VI.)

El siglo III también fue testigo de una ampliación teórica de la definición del término legal stuprum, a fin de incluir determinadas variedades de conducta homosexual. El significado básico de stuprum es «desfloración», sentido con que fue empleado por los juristas romanos para describir una conducta sexual –activa o pasiva– que resultaba indecorosa para el estatus de un ciudadano romano y que no quedaba cubierta por otras categorías legales, como violación, adulterio, etc.[7]

No parece que el prejuicio popular contra la pasividad de un ciudadano varón adulto en las relaciones sexuales encontrara expresión oficial en la ley primitiva, pero hacia el siglo III, dicha conducta se convirtió en una forma de stuprum. El jurista Paulo opinaba, en sus Sententiae (2.27.12), reunidas alrededor del año 300, que un varón que cometía voluntariamente stuprum (esto es, que era pasivo para otro varón) debía perder la mitad de sus bienes.[8]

Es dudoso que esta opinión tuviera fuerza de ley antes de su inclusión en la compilación jurídica de Justiniano, en el siglo VI. Paulo fue exiliado por Heliogábalo, conocido por su predilección por la conducta homosexual pasiva, y después de su regreso (llamado por Severo Alejandro) no hay indicio alguno de que esta actitud fuera objeto de sanción oficial.

En el año 342, los matrimonios gays, que hasta ese momento habían sido legales (al menos de hecho) y reconocidos, quedaron fuera de la ley en virtud de un estatuto de curiosa redacción que algunos autores han considerado completamente humorístico.[9] Es probable que la naturaleza marcadamente propagandística de esta ley y la ausencia de toda penalidad ante su infracción, sean señales de que su(s) redactor(es) imperial(es) esperaban que dicha disposición legal se encontrara con la oposición o el desdén popular.[10] La primera pena corporal para un acto relacionado con la homosexualidad fue impuesta en el año 390 por forzar varones a la prostitución o venderlos con ese fin.[11] La pena de muerte que esta ley prescribe puede ser expresión del horror que al emperador Teodosio (nacido en Hispania) le inspiraba esta práctica,[12] pero su promulgación como ley no demuestra nada acerca de la actitud del pueblo bajo. El código teodosiano también insistía en la pena de muerte para los que ofrecían sacrificios a deidades paganas, aunque esto había sido algo completamente legal tan sólo unas décadas antes y se siguió practicando ampliamente durante siglos.[13]

La opresión autocrática y la extensión de la ética rural sólo eran dos aspectos de un fenómeno mucho más complicado. Además, no hay que imaginar que la transición a un clima social menos tolerante tuviera lugar sin oposición. En respuesta a la creciente ola de intolerancia, los gays comenzaron a defender sus preferencias y a criticar a sus oponentes en diversos géneros literarios. En esta época ya eran comunes en la poesía helenística las posturas de sexualidad militante, y los intercambios humorísticos, como el que protagonizaron Meleagro («No tengo un corazón obsesionado por los hombres. ¿Qué placer puede haber, amor, en montar varones, si tu deseo es recibir sin dar nada?») y un ardiente partidario del amor gay («No hay deseo de mujeres en mi alma, sino que el ardor de los varones me ha encendido»)[14], eran moneda corriente en la literatura romana. En los primeros tiempos del Imperio, esa poesía apenas representaba algo más que un enfoque humorístico de la pansexualidad de la época, cuyas costumbres tolerantes daban cabida a todo tipo de vida, pero bajo la influencia de las actitudes sexuales cada vez más estrechas del tardío Imperio en declinación, estos temas se volvieron acres y vehementes, y el fundamento de las objeciones a los actos homosexuales se desplazó de la preferencia personal al absoluto moral y a la mojigatería. (Ateneo llega a despreciar al propio Platón, a considerar «indecentes» sus diálogos sobre el amor y a proclamar que los reunía «con total desprecio por sus lectores futuros», 11.508d.)

A la sazón se hicieron comunes los complejos debates sobre el tema, en los que se examinaba (o se aparentaba examinar) la validez, la moralidad y la deseabilidad estética de las dos clases de amor (al menos para los hombres).[15] A comienzos del siglo II d. C., Plutarco dedicó un libro de sus Moralia a tal tema, y en él hace que el defensor del amor gay desprecie en términos altisonantes la pasión heterosexual:

 

 

Pero el defensor del amor heterosexual no es menos grandilocuente:

 

 

Un diálogo posterior[18] de una novela de Aquiles Tacio trata la controversia de manera similar, pero con mayor sofisticación y menos invectivas. El adversario del amor gay compara este último con las torturas de Tántalo cuando dice que la belleza de los hombres jóvenes desaparece tan pronto como ha terminado de aparecer y deja insatisfecho y sediento de amor al amante (2.35). El defensor del amor gay responde que el verdadero placer reside en el deseo, no en la saciedad (2.36) y que el amor gay es celestial (como en El banquete de Platón), como queda bien de manifiesto por el hecho de que Zeus, para sustituir a su esposa, no llevara al cielo a una mujer, sino a un joven, Ganimedes. Su antagonista contesta con contraejemplos tomados de la mitología, en un esfuerzo por demostrar que lo celestial es el amor por las mujeres. El argumento sube de tono. El bando gay ridiculiza a las mujeres como creaciones artificiales del maquillaje y de los ungüentos, mientras que exalta la belleza de los muchachos como simple y sin afectación. Aunque, el portavoz gay tiene la última palabra, la discusión no queda cerrada.

El diálogo Cosas del corazón es, sin duda, el más sutil del género, pues contiene elaboradas especulaciones históricas sobre la necesidad biológica del matrimonio y los factores sociales que dan origen a las relaciones homosexuales. El defensor del amor gay admite que el matrimonio es necesario, pero no cree que eso lo haga deseable: «Los matrimonios se concibieron como un medio para asegurar la sucesión, lo que es necesario, pero únicamente el amor de los hombres es una empresa noble para el alma del filósofo» (33).

 

 

El bando gay no propone el fin de las relaciones con las mujeres, sino simplemente que se limiten a lo físicamente necesario para la sobrevivencia de la especie e insiste en que el verdadero amor sólo es posible entre hombres. A continuación sigue una serie de comentarios misóginos sobre la falta de atractivo natural de las mujeres y los artificios a los que deben recurrir para seducir a los hombres. Luego el gay señala que el amor gay no es un «capricho exótico del tiempo», sino una herencia lícita y venerada. Concluye recomendando contención en la unión y aconsejando que nadie eche a perder un afecto permanente por un breve momento de placer. (No está claro que la castidad de las relaciones que recomienda el representante gay en el debate principal sean idealizaciones del autor del texto, pues un interlocutor posterior, Teomnesto, sostiene con toda elocuencia que tal contención es indeseable, cuando no imposible.)

Este debate, a diferencia de los anteriores, es juzgado oficialmente. «El matrimonio es una dicha y una bendición para el hombre cuando se encuentra con una buena fortuna, mientras que el amor a los muchachos, que rinde culto a los sagrados deberes de la amistad, es, a mi parecer, privilegio exclusivo de la filosofía. En consecuencia, todos los hombres deberían casarse, pero sólo a los sabios debería permitirse amar a los muchachos, pues el último sitio donde se desarrolla la virtud perfecta es en las mujeres» (ibíd., p. 229). El veredicto es conciliatorio, pero el interlocutor gay tiene la última palabra en este debate y sus argumentos son luego elogiados por otro interlocutor gay. Además, se describe al polemista heterosexual como abatido, mientras que su oponente celebra su triunfo invitando a un banquete. El narrador elogia específicamente al interlocutor gay por haber hecho una buena defensa de «la causa menos elegante» (ibíd., p. 231).[19]

El estatus legal de los gays y sus relaciones no fue objeto de rechazo oficial hasta el siglo VI, .pero ya desde comienzos del siglo IV comenzaba a levantarse una ola contra ellos, lo cual no escapó a la mirada de ciertos observadores de la época. En vista de lo que la historia les tenía reservado para tiempos futuros, es conmovedora la observación del autor de Cosas del corazón, según la cual los gays son ya «extraños aislados en tierra extranjera», así como también lo es su afirmación de que «de todos modos, no nos dejaremos dominar por el miedo y no traicionaremos la verdad» (31).[20]

Puesto que a partir del siglo IV el cristianismo fue religión oficial del Imperio Romano, y puesto que fue la única fuerza organizada que sobrevivió a la desintegración final de las instituciones romanas en Occidente después de las invasiones bárbaras del siglo V, se convirtió en el conducto por el cual llegó a Europa la moral más estrecha del Imperio tardío. Pero no fue el productor de esta moral. La disolución de la sociedad urbana de Roma y el ascenso del liderazgo menos tolerante, tanto desde el punto de vista político como desde el punto de vista ético, dieron lugar a una restricción permanente de la libertad sexual que trascendía los límites de la creencia. Esto no equivale a negar que durante este período los sínodos y los príncipes cristianos aprobaran la aplicación de sanciones contra las relaciones homosexuales. Pero la ejecución es otra cosa que la promulgación, y sería engañoso caracterizar al cristianismo como una fuerza particularmente responsable de sentimientos y doctrinas antigays. En los últimos tiempos del Imperio, todas las tradiciones filosóficas organizadas de Occidente se volvieron cada vez más intolerantes con el placer sexual, y a menudo resulta difícil distinguir los preceptos éticos cristianos de los de la filosofía pagana del mismo período. La mayor parte de los movimientos religiosos contemporáneos luchaban con precauciones morales similares a las de los primeros cristianos.

Además, no hay ninguna prueba de que, en general, los cristianos se vieran muy afectados por la estrechez de las actitudes sexuales de algunos de sus líderes. A título individual, los cristianos tenían que enfrentar problemas morales tan urgentes y tan traumáticos como los de aceptar o no el martirio a manos de los funcionarios imperiales, adoptar o no los niños expuestos por los paganos, limitar o no sus propias familias, etc. Seguramente la homosexualidad les pareció un problema secundario. El material superviviente no es adecuado para evaluar las respuestas de las comunidades a dicha cuestión. Los primeros concilios se preocuparon por problemas teológicos fundamentales, como la naturaleza de Cristo, la autoridad de la Iglesia, la eficacia de los sacramentos, etc., y no tuvieron tiempo para la formulación de un código detallado de ética sexual. (El primer concilio «general» que se ocupó de la homosexualidad fue el Lateranense III, en 1179.)

Ciertos teóricos cristianos se plantearon el problema, pero fueron relativamente pocos y en general pertenecientes a escuelas de extremado ascetismo. No parece probable que sus actitudes fueran típicas; y los argumentos, incoherentes, contradictorios y a menudo ilógicos que solían exponer, han de haber ayudado muy poco a establecer una actitud general respecto de la homosexualidad entre los cristianos de base, la mayoría de los cuales eran analfabetos o, en todo caso, incapaces de apreciar tal especulación.

Ninguna de las tradiciones filosóficas sobre las cuales se sabe que se apoyó el cristianismo habría negado necesariamente la conducta homosexual como opción para los cristianos. Además de la Biblia, hubo tres tradiciones morales específicas que ejercieron capital influencia en las actitudes sexuales de los primeros cristianos: las escuelas judeo-platónicas de Alejandría, que se analizarán en el capítulo siguiente, la aversión dualista por el cuerpo y los placeres, y los conceptos estoicos de sexualidad «natural».

El dualismo –esto es, la filosofía que sostiene que hay fuerzas buenas y fuerzas malas que luchan por el control del alma humana– ejerció una enorme influencia en la Iglesia primitiva. Durante muchos años, san Agustín, antes de su conversión al cristianismo, había sido miembro de una secta dualista, la de los maniqueos, y muchos moralistas cristianos recibieron consciente o inconscientemente la influencia de las poderosas corrientes intelectuales del Imperio tardío. Los dualistas despreciaban toda forma de sexualidad, en la que veían un arma de las fuerzas del mal contra el bien, pues para ellos los placeres distraían el alma de los fines espirituales y que los placeres sexuales, tanto más cuanto más poderosos, eran los que más distraían. La mayor parte de los maniqueos se oponía por igual a todas las formas de sexualidad. Para algunos, los placeres homosexuales eran todavía peores que los heterosexuales, pues ni siquiera se plegaban al designio del Creador de regeneración de la especie humana. Pero para muchos otros eran menos graves que los heterosexuales, porque: a) no participan del aura falsa de santidad que emplea la sexualidad conyugal para seducir a los incautos y conducirlos a vidas autopermisivas; y b) no atrapan el alma en la materia, como el coito heterosexual cuando tiene los hijos como consecuencia. La influencia dualista, por tanto, fue ambivalente en el tema de la homosexualidad y pudo haber empujado en una u otra dirección a los cristianos que la sufrieron. Parece ser que Agustín dirigió a los maniqueos sus comentarios de Confesiones sobre los actos homosexuales; a los dualistas medievales se los acusó casi unánimemente de favorecer las relaciones homosexuales.[21]

El neoplatonismo occidental dio a menudo muestras de tendencias dualistas en su rechazo de lo físico como grosero, cuando no como malo, y sin embargo su impacto en el pensamiento cristiano también fue ambivalente acerca de la conducta homosexual. Plotino, por ejemplo, consideró la homosexualidad como un extravío respecto de la senda de la perfección, lo mismo que la actividad heterosexual cuya finalidad fuera el placer, pero consideraba que tenía su origen en «principios naturales».[22] Ciertamente, la reacción pública que su actitud hubiera producido ante la homosexualidad no habría sido demasiado diferente de las reacciones ante el placer heterosexual.

A menudo se supuso que el impacto profundo del estoicismo sobre la moralidad cristiana primitiva[23] afectó las actitudes cristianas respecto de la homosexualidad gay, pero pocos de los textos más importantes de la Iglesia primitiva contra la homosexualidad incorporan ideas estoicas,[24] y lo que se tiene como principal contribución del estoicismo a la moral sexual del cristianismo –la idea de que el único empleo «natural» de la sexualidad (y por tanto, moral) era la procreación– constituía en realidad una creencia común a muchas filosofías del momento. La abrazaban personas que se oponían vehementemente al estoicismo, como Plutarco,[25] y es probable que entrara en las escuelas cristianas de pensamiento sobre todo a través de la influencia de los neoplatónicos alejandrinos. El hecho de que los sistemas filosóficos que no estaban de acuerdo en ninguna otra cosa llegaran sin embargo a las mismas conclusiones en relación con la procreación como «fin» de la sexualidad parecería indicar que se trataba de una noción lo suficientemente común como para no requerir ninguna justificación filosófica específica; probablemente se trataba más de un fenómeno social que de un fenómeno intelectual.

Por lo demás, tampoco está claro, ni mucho menos, que los estoicos desaprobaran la actividad homosexual: Zenón –el fundador del estoicismo– recomendaba que los compañeros sexuales se eligieran prescindiendo del sexo («No hagáis odiosas comparaciones entre gays y no gays, entre varones y mujeres»; «¿Distinguís entre objetos de amor? Yo, no»)[26] y es fama que sólo tenía relaciones sexuales con otros varones.[27] Los representantes más prominentes del pensamiento estoico consideraban la homosexualidad como neutra desde el punto de vista moral.[28] Epicteto hablaba de atracción homosexual y de atracción heterosexual en términos de completa igualdad[29] e instaba a sus seguidores a no juzgar a quienes se daban con indulgencia a los placeres sexuales (Manual, 33, [8]).

De Séneca, el estoico que mayor influencia ejerció en Occidente, no sólo se rumoreó que él mismo se daba a la homosexualidad, sino que había estimulado a su discípulo Nerón a que hiciera lo propio.[30] Sea o no verdad, lo cierto es que no parece que el estoicismo occidental se haya opuesto a los actos homosexuales, a menos que implicaran exceso. Séneca dedicó un largo pasaje de su Naturales quaestiones (1.16) a describir el estilo de vida disoluto de un hombre excesivamente entregado a las relaciones homosexuales. Sin embargo, la finalidad del pasaje no estriba en introducir un comentario sobre ningún tipo de conducta sexual, sino en condenar la fascinación del hombre por los espejos. Se invoca la «naturaleza» para demostrar la verdadera función de los espejos (I, passim, esp. 17), pero no para introducir una opinión acerca de la elección de sexo; por el contrario, se encuentra allí la clara sugerencia de que todos, en una u otra oportunidad, han participado en el tipo de actividad que aquel hombre prefería (quaeque sibi quisque fecisse se negat). A juicio de Séneca, todos los vicios violentan la naturaleza, pero ninguno en mayor medida que los otros.[31]

Las condiciones sociales predominantes y las actitudes de quienes ejercen el poder pueden haber predispuesto a los habitantes de muchos rincones del Imperio a considerar con sospecha y hostilidad los actos homosexuales, pero en ciudades grandes como Roma o Constantinopla, el abanico de opiniones fue mucho más amplio y no hay pruebas de que la conducta general de los cristianos fuera marcadamente distinta de la de los ciudadanos no cristianos. La prostitución homosexual no sólo fue tolerada sino que, en realidad, durante casi dos siglos después que el cristianismo se convirtiera en religión de Estado, pagó impuestos a los emperadores cristianos.

Muchos autores paganos objetaron el cristianismo precisamente por lo que ellos consideraban relajamiento sexual de parte de sus adherentes,[32] y gran parte de la apologética cristiana apuntaba a defender a los cristianos de la creencia común de que se entregaban a toda clase de placeres sexuales, comprendida la homosexualidad.[33] Esta creencia, al menos en parte, parece fundada en los hechos. Incluso Crisóstomo tuvo que admitir que la sexualidad gay era absolutamente común en la sociedad cristiana de Antioquía del siglo IV, desde el nivel más alto al más bajo.

 

 

Dado que, por razones que se analizan en otros pasajes de este volumen, a Crisóstomo le afectaba personalmente la homosexualidad, consideró escandalosa la situación, pero parece razonable inferir que aquellos cristianos dispuestos a justificar «con mil argumentos» su estilo de vida, mantenían opiniones bastante distintas sobre la moralidad de las relaciones homosexuales, y no deja de ser asombroso que, gracias a la propia admisión de Crisóstomo, este grupo no sólo incluyera el respetable establecimiento de la ciudad, sino el liderazgo mismo de la comunidad cristiana, «aquellos que se han nutrido de doctrina divina, aquellos que instruyen a los demás en lo que deben hacer y en lo que no deben hacer, aquellos que han oído bajar las Escrituras del cielo». Aunque no necesariamente en defensa de su propia conducta, la actitud de Teodoreto de Ciro ante la homosexualidad se asemejaba notablemente a la de Platón, con el desprecio de la pasión únicamente en la medida en que ésta era obsesiva o constituía una adicción: «Por mi parte, pienso que aquellos que se inclinan excesivamente [λίαν] a [estas] pasiones hedonistas no ensalzan la pasión, sino que con el tiempo se tornan esclavos al convertir un hábito en un modo de vida».[36] No se apela a la sexualidad basada en la procreación, ni se sugiere de ninguna manera que la homosexualidad no obsesiva pudiera ser no cristiana. Un cristiano contemporáneo de Occidente, Ausonio, tenía en su biblioteca volúmenes de literatura homosexual escandalosa incluso para criterios romanos,[37] y se deleitaba en traducir del griego al latín bocados como el acertijo de Estratón acerca de cuatro actos sexuales simultáneos entre tres hombres.[38]

Ausonio estuvo apasionadamente enamorado de san Paulino, obispo de Nola, y su relación se expresó en una poesía de exquisita ternura, que marcó el tono de la mayor parte de la poesía amorosa de la Europa medieval.

 

 

No hay ninguna prueba de que la relación entre ambos hombres fuera de naturaleza sexual (ni tampoco indicación alguna en sentido contrario), pero en la moral sexual del cristianismo primitivo representa una tendencia al mismo tiempo significativa e influyente. Difícilmente se pueda calificar su amistad de otra cosa que de apasionada; con implicación de erotismo físico o no, lo cierto es que se trataba de una relación que implicaba el eros tal como los griegos entendían la palabra, o tal como lo que en épocas más recientes se llamó «amor romántico». Nadie parece haber considerado «no natural» la atracción, ni el ardiente amor que sentía san Paulino por un hombre perturbó su conciencia, ni en lo que concernía al objeto de ese amor ni a la intensidad con que se manifestaba. Lejos de disuadirlo de rendirse a los amores terrenales –como ocurrió con san Pablo y con Orígenes–, la perspectiva de la eternidad sólo sirvió para ahondar su pasión.

 

 

Este tipo de relación-pasión o amistad «erótica» entre varones fue origen de una parte de la más conmovedora poesía de la Edad Media. Aunque raramente implicara la sensualidad consciente, se inspiraba enormemente en el lenguaje de las relaciones sexuales y a menudo imitaba, con toda deliberación, la literatura homosexual de la Antigüedad.[40] Es cierto que en estas cuestiones conviene evitar la simplificación excesiva, pero parece justo decir que los autores de tales sentimientos expresaban, cuando menos, sensibilidades gays, puesto que el foco primario de sus relaciones de amor se hallaba en su propio sexo, y puesto que la pasión que animaba las amistades excedía con mucho lo que se consideraría «normal» entre amigos heterosexuales en sociedades que distinguen los sentimientos homosexuales de los heterosexuales.[41] La sociedad de Paulino sólo comenzaba a realizar tal tipo de distinciones, y con o sin expresión física, estas relaciones clericales eran sin duda más parecidas a las que se dan hoy en día entre amantes que entre amigos de un mismo sexo.

Sugerir paralelismos estrechos entre esas relaciones y fenómenos modernos sería tan incorrecto como, por ejemplo, comparar el matrimonio medieval con su contrapartida contemporánea. Pero sugerir que esta diferencia se debe simplemente a cambios en los conceptos de amistad, sin relación con la homosexualidad, sería dar por sentado lo que hay que probar: el contenido erótico de la «amistad» en la Antigüedad se debía, y no en escasa medida, al hecho de que en muchas sociedades antiguas la homosexualidad era algo convencional y podía formar parte de la relación; los amigos del mismo sexo se inspiraban en el vocabulario normal del amor homosexual para expresar sus sentimientos en términos eróticos.

La popularidad de la historia de santa Perpetua y santa Felícitas, por ejemplo, se debió en gran parte al atractivo del amor entre ambas mujeres. En Cartago, el 7 de marzo de 203 se martirizó a cinco cristianos, cuya muerte fue obra de animales salvajes o de la espada, pero únicamente Perpetua y Felícitas atrajeron la fantasía de la comunidad cristiana, sin duda porque el relato de las dos mujeres que se reconfortaron mutuamente en la cárcel, que sufrieron juntas el martirio como amigas y se dieron recíprocamente el beso de la paz a la hora de la muerte, cautivó el gusto de la época.[42]

El propio san Agustín, cuando se refiere a esta tradición, expresa el amor que sintió por un amigo de juventud, cuya muerte lo dejó tan desolado que se dirigió a Dios, presa de una pena insoportable: «Sentía yo que mi alma y la suya eran una sola alma en dos cuerpos, y, en consecuencia, la vida era un horror para mí, ya que no quería vivir como una mitad; y, sin embargo, también tuve miedo de morir y que de esa manera él, a quien tanto había amado, muriera por completo» (Confesiones, 4.6). A diferencia de muchos de sus contemporáneos cristianos, Agustín lamentaba amargamente el aspecto sexual de tales pasiones («Así contaminé el impulso de la amistad con la suciedad de la lujuria y empañé su brillo con la negrura del deseo», 3.1)[43] y, como adulto, rechazaba la posibilidad de relaciones homosexuales lícitas. En el siglo XIII, su opinión ganó ascendencia en los círculos cristianos, pero sólo tras una vigorosa oposición en muchos momentos de la historia del cristianismo.

No sólo parece ser que los primeros cristianos no hayan alentado prejuicio general alguno contra los gays, sino que tampoco parece haber habido ninguna razón para que el cristianismo adoptara una actitud hostil respecto de la conducta homosexual. Muchos cristianos prominentes y respetados –algunos incluso canonizados– se vieron involucrados en relaciones que casi seguramente se considerarían homosexuales en culturas hostiles al homoerotismo. La presión antierótica del gobierno y de las escuelas más ascéticas de ética sexual terminaría por lograr, con el tiempo, la supresión de los aspectos más públicos de la sexualidad gay y, finalmente, por incluir en el propio cristianismo una reacción de violenta hostilidad, pero este proceso llevó un tiempo muy prolongado y no es posible atribuirlo a actitudes ampliamente difundidas ni prejuicios entre los primeros adherentes a la religión cristiana. Es probable que un observador de las tendencias sociales de la época hubiera pensado que los ejemplos de Ausonio y Paulino o de Perpetua y Felícitas triunfarían en última instancia sobre la hostilidad de Ambrosio o Agustín, y que las actitudes sexuales cristianas se centrarían en la calidad del amor, no en el sexo de las partes implicadas o en la función biológica de su afecto.

 

 

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