John Boswell, «La Alta Edad Media», en Cristianismo, Tolerancia Social y Homosexualidad, Los gays en Europa occidental desde el comienzo de la Era Cristiana hasta el siglo XIV, Biblioteca Atajos I, Muchnik Editores SA, Barcelona 1998, parte III Fortunas Cambiantes, pp. 197-230, y las notas correspondientes que en el original se encuentran al final del texto en las pp. 494-511.

La Alta Edad Media

Al comienzo del siglo VI, el proceso de declinación urbana, que empezó con la desintegración del gobierno de Roma y que luego apresuraron las invasiones bárbaras, había ya alterado profundamente la estructura social de gran parte de Europa occidental. A pesar de que se ha exagerado mucho acerca del colapso de la civilización romana, pasando por alto las múltiples maneras en que sobrevivió y continuó influyendo sobre los reinos bárbaros que la sustituyeron, tal vez se pueda afirmar sin temor a error que, desde el surgimiento del Estado romano, no se conocía en la sociedad europea mayor predominio rural que el que se dio entre los siglos IV y VIII. Las consecuencias de la transformación de la cultura urbana de la Antigüedad en la sociedad agrícola de la Edad Media fueron ambivalentes para los gays.[1] La decadencia de las grandes ciudades como Roma –que en el 500 d. C. se hallaba reducida a ruinas, había sido saqueada en dos ocasiones por los bárbaros y sólo contaba, frente al asedio de las fuerzas bizantinas y ostrogodas, con la protección del obispo que a la sazón presidía lo que quedaba de su población– parece haber reducido la subcultura gay, tan prominente en muchos centros urbanos antiguos, a un nivel insignificante (o al menos a la invisibilidad). La literatura gay de este período que ha llegado a nosotros es sumamente escasa, y las manifestaciones públicas del tipo de los matrimonios gays o la prostitución gay parecen haberse desconocido por completo. Su desaparición de la vista pública en casi todas partes fortaleció la posición de los enemigos de los gays, al eliminar toda evidencia que contradijera sus afirmaciones acerca del carácter extravagante «antinatural» o socialmente perjudicial de la sexualidad gay. Aunque la homosexualidad sólo rara vez fue objeto especial de execración durante este período, más raramente aún fue defendida, y en el Occidente menos sofisticado y menos cosmopolita de la Alta Edad Media, es probable que su mera extrañeza estadística fuera ya suficiente motivo de sospecha contra ella. En las ciudades romanas que sobrevivieron (por ejemplo, Constantinopla o Zaragoza), los autócratas solían hacer muy difícil la vida a las minorías que les disgustaban, tales como la de judíos o la de gays, mientras que el ethos abrumadoramente «rural» que imperaba fuera de los remanentes centro urbanos probablemente desalentó la mayor pane de las relaciones eróticas ajenas a las estructuras tribales o de familia extensa.

Por otro lado, con excepción de muy pocos sectores, el control gubernamental se había hecho tan ineficaz que la aplicación de leyes o de actitudes opresivas resultó difícil o directamente imposible, y aun cuando los regímenes totalitarios desearon o intentaron imponer restricciones a la sexualidad gay, sólo consiguieron hacerlo de modo azaroso e ineficaz. Además, los gays, contrariamente a la creencia popular al respecto, no fueron en general objeto de legislación discriminatoria durante este período, aun cuando sí es cierto que, entre los siglos III y VI, se produjo un progresivo estrechamiento de las actitudes sociales en lo tocante a todas las formas de sexualidad extramatrimonial, proceso en el cual los gays sufrieron las mismas restricciones a la libertad personal que el resto de la población.

La prostitución masculina había sido oficialmente prohibida en el Imperio de Occidente ya a comienzos del siglo III,[2] aunque con escasas consecuencias prácticas, mientras que otras formas de sexualidad gay siguieron siendo lícitas. En Oriente, la prostitución masculina incluso era legal, pero a comienzos del siglo VI se abolió el impuesto que pesaba sobre ella. Este impuesto lo habían percibido todos los emperadores –cristianos y no cristianos– desde Constantino. En verdad, Evagiro, que registra la abolición del impuesto, no escatima esfuerzo para defender a Constantino de la acusación (lanzada por Zósimo) de ser su instaurador.[3] Evagiro afirma explícitamente que no había ley que regulara tales relaciones y que el impuesto mismo constituyó una salvaguarda legal para los actos sobre los cuales se recaudaba, de tal modo que quienes lo deseaban pudieran consagrarse a ellos legalmente y «con impunidad».[4] No especifica qué cambio, si es que hubo alguno, se produjo en la situación legal tras la eliminación del impuesto, aunque es posible interpretar su comentario en el sentido de que la supresión del impuesto sólo quitó la protección imperial, pero mantuvo «la licitud de los actos para que quienes quisieran pudieran consagrarse a ellos».[5]

Hasta el año 533, ninguna zona del Imperio fue testigo de la abierta ilegalización de la conducta homosexual, aun cuando el cristianismo llevaba ya más de dos siglos de religión de Estado. Ese año, de acuerdo con la opinión eclesiástica corriente que se había sostenido desde el siglo IV, el emperador Justiniano puso a todas las relaciones homosexuales en la misma categoría que el adulterio y por primera vez las sometió a sanciones civiles (a la sazón el adulterio era punible con la pena de muerte).[6]

En 538 y 544, el emperador dictó más leyes,[7] en gran parte de carácter exhortatorio, en las que se urgía a todos los que habían caído en tales pecados a que buscaran el perdón por la penitencia. No se infligieron nuevas penas, aunque se remitió específicamente al contumaz a la jurisdicción del prefecto de la ciudad.

Algunos vieron en estas leyes la respuesta de un gobernante supersticioso a los terremotos de 525 y a la peste de Constantinopla de 543; y el propio Justiniano aludió a la necesidad de las leyes «en esta época en que, de diversas maneras, hemos provocado Su ira con la multitud de nuestros pecados [...] Pues debido a tales crímenes hay hambrunas, seísmos y pestes».[8] Puesto que la primera de las leyes se dictó trece años después de los movimientos sísmicos y ocho después de la peste, esta explicación no parece particularmente probable.

El emperador expresaba su oposición a la homosexualidad en términos religiosos, pero los emperadores bizantinos justificaban la mayoría de sus disposiciones –y su autoridad– con retórica cristiana; la apelación a la palabra bíblica era moneda corriente a la hora de dar un marco respetable al abuso y a la opresión tanto en materia política y social como en materia religiosa. Cuesta mucho imaginar que la legislación de Justiniano sobre estas cuestiones representara un esfuerzo para convertir en derecho civil los principios morales cristianos, puesto que una de las constituciones que citan la autoridad bíblica contra los gays es precedida de manera inmediata por su edicto que permite la disolución del matrimonio por mutuo consentimiento, concesión no sólo incompatible con toda la legislación cristiana previa en materia de matrimonio (incluso la del propio Justiniano), sino también absolutamente contradictoria con la enseñanza unánime de los Padres de la Iglesia.[9]

No se encuentra en ningún sitio indicio alguno de que algún funcionario de la Iglesia haya prestado apoyo a la acción del emperador contra los gays. Por el contrario, las únicas personas castigadas por actos homosexuales y que se conocen por nombre y apellido, fueron prominentes obispos.

Justiniano nació en Tauresio, una aldea rural cerca de la actual Skopje, y es probable que estas medidas o bien reflejaran su hostilidad personal respecto de las costumbres sexuales urbanas, o bien proporcionaran simplemente una excusa para atacar a sus enemigos. Procopio de Cesárea, un contemporáneo de los acontecimientos y el mejor historiador de este período,[12] afirma específicamente que Justiniano no se preocupó personalmente por los delitos cometidos después de la aprobación de las leyes, sino que ya mucho antes buscaba y perseguía a personas a las que se encontrara responsables de tales actos y usaba la ley como pretexto contra quienes pertenecían a la facción adversaria del circo, los verdes,[13] «o poseían gran riqueza, o habían hecho algo que ofendiera a los gobernantes» (Anécdota, 11. 34-36).[14] La emperatriz Teodora también empleó las nuevas leyes contra sus enemigos personales: cuando un joven verde pronunció observaciones desfavorables acerca de ella, lo acusó de homosexual, lo hizo sacar por la fuerza de la iglesia en la que se había refugiado, le infligió horribles torturas y luego lo hizo castrar sin juicio previo (16. 18-22).

No parece que la población de Constantinopla (ni de otras ciudades imperiales) simpatizara con las opiniones de Justiniano y Teodora a este respecto.[15] Procopio recuerda la criminalización de la homosexualidad como una de los diversos programas que el emperador adoptó predominantemente para obtener dinero de los perseguidos, y cita la opresión de los samaritanos, los paganos, los cristianos no ortodoxos y los astrólogos (11. 13 ss.). Teodora ignoró los esfuerzos de «toda la plebe» para interceder a favor del joven al que ella había arrancado de la iglesia (16. 20), pero no consiguió a condenar a otro (también verde) a quien intentó perseguir sobre la base de la misma acusación, porque muchísima gente importante acudió en su ayuda. Cuando los jueces se negaron a oír los cargos, a pesar de que la emperatriz sobornó a los testigos y torturó a un amigo del acusado, toda la ciudad celebró un día de fiesta en su honor (16. 23-28).

Este modelo es típico de la Edad Media. Casi sin excepción, las pocas leyes contra la conducta homosexual que se aprobaron antes del siglo XIII eran puestas en práctica por las autoridades civiles sin el consejo ni el apoyo de !a Iglesia. Ocasionalmente, los concilios o las autoridades eclesiales ratificaban tales aplicaciones, a menudo bajo coacción, pero los registros meramente eclesiásticos no estipulan en general penas de ningún tipo, o tan soló castigos leves. Es evidente que el hecho de que las leyes civiles en cuestión apuntaran tan a menudo al clero desempeñaba un papel importante en esta tendencia.

La más antigua de las disposiciones contra la conducta homosexual en Occidente ejemplifica esta tendencia. Alrededor del año 650, el gobernante de los visigodos de Hispania aprobó una legislación contra actos homosexuales, en la que se ordenaba la castración para quienes los cometieran.[16] En el caso de la legislación de Justiniano, el edicto está redactado en términos de moral cristiana, pero es una ley puramente civil. La Iglesia, aun cuando el texto de la ley encargara a los obispos la tarea de supervisar las penas de los condenados por este motivo, no tuvo ninguna intervención en ella. Es una ironía que esta ley se considere como un reflejo de la influencia del Antiguo Testamento: el mismo código que prohibía la homosexualidad mandaba apedrear o quemar vivo en la hoguera a quien practicara la circuncisión, fundamento de la ley mosaica.[17]

Pero el alcance de tales leyes y la severidad del castigo que imponían eran totales anomalías en la justicia medieval temprana; su influencia fue desdeñable,[18] y sólo se las puede entender en el contexto social general de la Hispania visigótica. Los visigodos eran una minoría bárbara de herejes arios que conquistaron y dominaron a la mayoría hispanorromana de Hispania debido a su clara superioridad militar. No se asimilaron a los centros urbanos, sino que permanecieron fuera, en áreas rurales de importancia estratégica y no se convirtieron al catolicismo hasta el año 589, cuando las familias visigóticas dominantes abrazaron esta religión precisamente para promover una mayor unidad con la mayoría católica romana.[19] No sólo sus costumbres privadas, sino también sus enfoques teológicos chocaban sustancialmente con la población católica, cuya amplia mayoría era originaria de las antiguas ciudades romanas de Hispania.

En su esfuerzo por establecer una cristiandad hispánica unificada, los visigodos llegaron a extremos sin parangón para lograr la aceptación, para lo cual cogieron a los judíos y a los gays como chivos emisarios para aflojar las tensiones provocadas por la disparidad religiosa en el seno del pueblo. Contra éstos y otros grupos se aprobó a lo largo de los siglos VI y VII una legislación cada vez más represiva.[20] La jerarquía católica cooperó con la aristocracia visigoda en algunas cuestiones,[21] les ofreció resistencia en otras y trató, con el silencio, de evitar ciertos conflictos.[22] El hombre más destacado de la Iglesia en la Hispania de la época, san Isidoro de Sevilla, protestó vigorosamente contra los esfuerzos de los visigodos para forzar la conversión de los judíos, y dos concilios de la Iglesia condenaron sin paliativos esa práctica (Toledo, IV y VIII). Pero era difícil para el clero desarmado no acceder a los fervientes deseos de los conquistadores visigóticos, y muchos concilios aprobaron una legislación hostil a los judíos.

Durante cuarenta años (y seis concilios nacionales) la Iglesia no cooperó en la opresión de los gays, pero finalmente, bajo las órdenes directas de la monarquía en el sentido de que la Iglesia debía adoptar una legislación al respecto,[23] ésta promulgó un decreto conciliar en el que se ordenaba el retiro de las órdenes sagradas y el exilio a los clérigos convictos de conducta homosexual –lo que mitigaba notablemente la severidad de la pena impuesta por el derecho civil– y la excomunión, cien azotes y exilio para un lego (lo que también mitigaba la ley civil, pero no tan ostensiblemente). Pronto la monarquía promulgó un estatuto civil que anulaba la modificación y establecía que las penas que poco antes había ordenado el concilio de Toledo debían aplicarse además de las ya establecidas en el derecho civil, con independencia de que el acusado fuera clérigo o seglar.[24]

Cabe dudar de que las leyes se aplicaran de manera coherente. En las ciudades romanas de Hispania es probable que la ley visigótica nunca tuviera demasiado efecto, y la constante repetición de decretos reales contra la aceptación de sobornos Por pane de los jueces sugiere que la mayor parte de la gente Podía evitar la persecución mediante el prudente uso del dinero. Cuando, unos sesenta años después de la más opresiva de las legislaciones antisemitas, los musulmanes invadieron la Península, se encontraron con que en Hispania vivían muchos judíos, y es probable que lo mismo fuese cierto también de los gays, si bien no se encontrará alusión alguna a ellos puesto qu ningún escritor musulmán hubiese considerado que las preferencias homosexuales fueran algo digno de mención.

Fuera de Hispania, las leyes contra las relaciones homosexuales fueron raras.[25] Subsisten los códigos jurídicos de la mayoría de los pueblos germanos que se asentaron en Europa. Algunos, como el de los lombardos, fueron redactados en la misma época que los códigos visigóticos;[26] otros se fueron compilando poco a poco. Hacia el siglo IX, casi todas las regiones de Europa tenían alguna suerte de código propio. A pesar de que la sexualidad ocupara una buena parte de tal legislación y de que las enseñanzas cristianas en relación con la violación, el adulterio, el incesto, la ilegitimidad, el matrimonio, la fornicación etc., heredaran las sanciones de las autoridades civiles que promulgaron los códigos, lo cierto es que en ninguno de ellos se proscribían específicamente las relaciones homosexuales.[27]

Carlomagno, que se consideraba personalmente responsable de la creación de una Europa cristiana, parece haberse conmovido realmente al enterarse de que entre los monjes de su reino había «sodomitas»,[28] pues, en sus propias palabras, «la vida y la castidad de los monjes es la mayor esperanza de salvación de todos los cristianos». Instó a los monjes a «esforzarse por preservarse de tales males», pues «no se arriesgaba a permitir por más tiempo semejantes debilidades en su reino, y mucho menos aún entre quienes deberían ser especialmente castos y devotos», e incluso amenazaba con castigos no específicos a los futuros transgresores;[29] pero no se sancionó ninguna legislación civil contra la homosexualidad. El único estatuto civil carolingio sobre homosexualidad que ha llegado hasta nosotros es apócrifo.[30]

Se aprobó un edicto que exhortaba a los sacerdotes y a los obispos a «tratar por todos los medios de prohibir y erradicar este mal», pero no se recomendó ninguna clase de castigo y soló se trató, sin ninguna duda, de una admonición eclesial.[31] Las posteriores medidas de los francos contra las prácticas homosexuales se basaron de modo casi uniforme en las moderadas estipulaciones de esta «admonición general»,[32] que no citaba ninguna autoridad bíblica ni eclesiástica, salvo un canon del poco conocido concilio de Ancira (hoy Ankara), canon que originalmente –vale la pena destacar– no se refería en absoluto a la homosexualidad, aunque en Occidente se creyó tal cosa porque sólo se lo conocía a través de la inexacta traducción latina.[33]

La relativa falta de interés de los sínodos y los gobernantes francos por esta cuestión es más significativa de lo que parece a primera vista. La legislación social franca marca el tono que habrían de adoptar luego los programas civiles y eclesiásticos en relación con el tratamiento que debía dispensarse a judíos, leprosos, pobres, a la incontinencia clerical, el divorcio, el trabajo en sábado, etc., ya bien entrado el período de la Reforma, no sólo porque los decretos de los concilios francos fueron fuentes capitales de posteriores colecciones penitenciales y canonísticas, sino también porque representaban las decisiones de los clérigos en respuesta a problemas familiares en sus propias diócesis, donde tenían que proponer soluciones realistas y prácticas. La correspondencia entre la actitud relativamente moderada de los teólogos carolingios en lo tocante a la homosexualidad y la notable restricción de las disposiciones legales contemporáneas –en verdad la virtual ausencia de estatutos civiles al respecto– abonan con mucho vigor a favor del argumento según el cual la jerarquía cristiana de los siglos VII al X no consideraba que la conducta homosexual fuera más reprehensible (sino probablemente menos) que la conducta heterosexual comparable (esto es, extramatrirnonial). Hasta las regulaciones puramente eclesiásticas concernientes a las actividades homosexuales eran en general moderadas y muchas veces sorprendentemente compasivas. Los primeros esfuerzos oficiales de la Iglesia contra toda forma de sexualidad gay fueron prudentes: influido probablemente por las traducciones latinas del Didakhe,[34] el concilio hispánico de Elvira, del año 305, negó la comunión, incluso en la hora de la muerte, a los hombres que habían «desflorado» efebos, pero no realizó ningún esfuerzo para regular la sexualidad entre varones adultos por consenso mutuo o entre mujeres de cualquier edad.[35] En realidad, esta acción sólo fue una armonización de la Iglesia con la opinión de los juristas romanos del siglo anterior, que habían extendido la Lex Julia de adulteriis coercendis para proteger a los menores.

Los legisladores eclesiásticos de los siglos IV y V tendieron de forma casi unánime a considerar que la condición de casados era inevitable para los varones adultos (incluso una gran parte del clero). De ahí que las relaciones homosexuales no les parecieran otra cosa que una forma de adulterio.[36] Todavía en el siglo VIII, san Juan Damasceno reunía en un mismo bloque las proscripciones levíticas de la «sodomía» y el consejo a los casados: en efecto, a la pregunta « ¿Cómo puedo no fornicar?», respondía con la afirmación de Crisóstomo: «Tienes una esposa. Tienes placer con impunidad».[37] Hay poco gobierno penitencial respecto de las relaciones homosexuales, especialmente entre personas no casadas hasta siglos después, de lo que se desprende con claridad que, en el nivel práctico, la Iglesia de la Baja Edad Media se desentendía enormemente de la conducta exclusivamente homosexual. Para los casados, las penitencias por actos homosexuales eran casi las mismas que por otros tipos de adulterio (por ej., véase Basilio, Epístolas, 217; pero cf. Gregorio de Nisa, Epistula canónica, 4) y raramente la sexualidad gay fue objeto de descalificación por separado.

Hubo autores que, de las elaboradas prescripciones relativas a las relaciones homosexuales en los «penitenciales», infirieron que la Iglesia de la Baja Edad Media estaba obsesionada por castigar la conducta homosexual. Esta conclusión carece de fundamento. Los penitenciales eran colecciones de penitencias que los confesores debían imponer; estaban pensadas como guías para sacerdotes desconcertados ante las penitencias adecuadas y al mismo tiempo como esfuerzos de normalización de la severidad de tales penitencias. En esa medida, debían ser necesariamente detalladas: su finalidad fue la de especificar una penitencia para cada pecado del que el sacerdote pudiera oír hablar en el confesionario. Pues bien, no se prestaba más atención a la homosexualidad que a otros pecados y, comparativamente, más bien parece que se la considera menos grave que actividades tan comunes como la caza.

El penitencial del siglo VIII del papa san Gregorio III, por ejemplo, especificaba penitencias de ciento sesenta días para actividades lésbicas y de tan sólo un año para actos homosexuales entre varones.[38] En cambio, la penitencia para un sacerdote que salía a cazar era de tres años.[39]

El contenido concreto del año de penitencia quedaba librado a la discreción del confesor. Según la tradición más antigua de Juan Casiano, la remisión de los pecados se obtenía simplemente a través de «lágrimas y aflicción del corazón»,[40] pero incluso los que se veían obligados a cumplir algún tipo de penitencia podían sustituir el régimen teórico de pan y agua por un deber espiritual, tal como rezar plegarias o asistir a misa. Hay buenas razones para creer que en muchísimos casos las penitencias se reducían a multas. En la Inglaterra del siglo X, las líneas maestras de la penitencia establecían como principio general que un día de ayuno se podía sustituir por una ofrenda de un penique o el recitado de varias plegarias. El ayuno de todo un año podía «redimirse» con treinta chelines o treinta misas.[41]

Aunque los penitenciales se conocieran y se utilizaran también en el continente, eran originarios de Inglaterra, donde alcanzaron su máximo desarrollo;[42] no se los puede considerar universales o uniformes ni en su composición ni en su aplicación. Incluso allí donde se aplicaron no llegaron sino a un público reducido y no se los puede tener por testimonios de la moral medieval. El extendido uso que algunos investigadores han hecho de ellos[43] no se debe tanto a su importancia como a su accesibilidad: se encuentran entre las escasísimas obras medievales organizadas en tópicos, de modo que resulta relativamente fácil consultar sobre un tema particular como, por ejemplo, el sexo.

Sin embargo, en realidad muchos penitenciales, sobre todo en materia de matrimonio y de sexualidad, contenían cláusulas heréticas, y la Iglesia desalentó oficialmente su uso, al menos a partir del siglo IX. El concilio de Châlons de 813 «prohibía absolutamente esos libros llamados penitenciales cuyos errores son tan flagrantes como incierta es su autoría»[44] y el concilio de París de 829 prohibió específicamente los sacerdotes la referencia a los penitenciales para las penitencias por actos homosexuales (probablemente con la esperanza de instituir castigos más severos).[45]

En todo caso, la confesión regular y la dirección espiritual no estaban difundidas en la Edad Media fuera de las zonas directamente controladas por los capítulos catedralicios o las órdenes religiosas. Salvo en lo concerniente al clero, poca gente se confesaba regularmente más de una vez al año. Tampoco hay ninguna razón para afirmar que, en la Edad Media, los gays tuvieran menos ingenio para evadir la censura que en otras épocas. Más tarde, san Pedro Damián se quejaría amargamente de la extendida práctica de los sacerdotes gays de confesarse unos con otros a fin de evitar ser detectados y obtener penitencias más benignas, y alegaba que los consejeros espirituales solían tener relaciones sexuales con las personas que estaban a su cuidado, circunstancia que presumiblemente haría menos horrible las confesiones para el aconsejado (Liber Gomorrhianus, 6, 7 [PL, 145: 166-68]). Dos siglos más tarde, César de Heisterbach describe exactamente la misma práctica.[46]

Unos poquísimos libros penitenciales primitivos gozaron de amplia autoridad y ejercieron duradera influencia. Uno de ellos fue la colección de Reginon de Prüm (m. 915). Su enfoque de la sexualidad y de los pecados sexuales –como el de la mayoría de sus contemporáneos– era indiferente al género de que se tratara. Para Reginon, lo que constituía pecado era el acto, no las partes involucradas: la penitencia por coito anal (tres años) era exactamente la misma para dos varones que para una pareja casada, y no era más severa que la que correspondía a la simple fornicación heterosexual.[47] Si alguna diferencia cabe destacar en su actitud respecto de las debilidades heterosexuales y las homosexuales, es la mayor comprensión con que considera las últimas. Si dos hombres tenían relación sexual interfemoral, su penitencia (un año) era considerablemente menor que la que pesaba sobre la fornicación heterosexual.[48] A los muchachitos y los hombres jóvenes se les aplicaban penitencias más ligeras aún (2. 248). Reginon tenía plena conciencia de una tradición de penas más rigurosas –reunió una cantidad de cánones más severos de escritores anteriores como apéndice a los suyos (254-59) –[49], pero evitó esa severidad en sus prescripciones.

Es difícil sostener que la actitud relativamente indulgente que adoptaron destacados hombres de la Iglesia de la Alta Edad Media respecto de la conducta homosexual se debiera a su ignorancia de la misma. En primer lugar, no se la ignora, sino que se la trata con levedad. En segundo lugar, hay pruebas de que, a pesar de la desaparición de la subcultura respectiva, la sexualidad gay subsistió durante todo el período.

Ni siquiera los bárbaros eran necesariamente extraños a la sexualidad gay. Aristóteles observó que los celtas honraban públicamente las relaciones homosexuales, y Diodoro de Sicilia, que eran «absolutamente adictos al coito homosexual».[50] Observaciones similares se hacían acerca de otros grupos.[51] La literatura germánica sugiere muy vigorosamente que la homosexualidad estaba generalizada, que se la aceptaba y que posiblemente estuviese institucionalizada. Lo mismo que en la mayoría de las sociedades militares en las que se apreciaba la valentía, la fuerza y la agresividad física, los pueblos germánicos consideraban vergonzosa la pasividad en los guerreros. Ningún hombre podía ser pasivo con otro y al mismo tiempo gozar del respeto que se acordaba a un luchador adulto. Sin embargo, esto no significa que los varones más jóvenes, los esclavos, los cautivos, o los hombres que no aspiraban a gozar del estatus del guerrero, no pudieran ser sexualmente pasivos y al mismo tiempo aceptados. Todo un género de la literatura germánica gira en torno de los insultos ceremoniales (niđ y ergi), en los que un guerrero acusa a otro de haber sido sexualmente pasivo con él y con otros.[52] La persistencia de esta costumbre a lo largo de muchos siglos y su difusión entre tribus tan distantes entre sí como los colonizadores de Islandia y los germanos del sur de Francia, así como su extraordinario impacto en la vida germana, con influencia sobre la lengua, las leyes e incluso el arte pictórico, hablan a favor de su correspondencia con alguna práctica real. Es difícil que una referencia burlona pudiera alcanzar tanto poder si la práctica a la que aludía no hubiera sido frecuente entre los pueblos que la empleaban. A partir de todos los datos disponibles, parece ser que entre algunos germanos determinados hombres cumplían un papel similar al del berdaje entre los indios norteamericanos, que adoptaban roles sociales femeninos y eran sexualmente pasivos para otros hombres, así como también que tales relaciones pueden haber sido institucionalizadas como «matrimonios» entre ellos. Gregorio de Tours cuenta sin sorpresa alguna un incidente en el que el conde de Javols insultó a un obispo al preguntarle ante el rey Sigiberto: « ¿Dónde están tus maridos, con quienes vives sumido en la vergüenza y en la desgracia?».[53]

Los investigadores están de acuerdo acerca de la importancia descalificadora de la acusación de niđ o ergi, no derivada de la sugerencia de homosexualidad, sino de pasividad; la homosexualidad activa no era reprehensible. Ninguna de ellas parece haber sido algo insólito.

Entre la plebe romana las actitudes son muy variadas. En ciertas regiones la conducta homosexual parece haber maravillado como algo prodigioso: un tratado del siglo VI sobre personas y animales extravagantes[54] se inicia con una asombrosa descripción de un hombre sexualmente pasivo con otros hombres. «En primer lugar recuerdo haber conocido un hombre que tenía los dos sexos: aunque la cara y el torso parecían más de varón que de hembra, y aunque los que no estaban enterados lo tomaban por hombre, prefería el rol femenino [en el coito] y seducía a los hombres desprevenidos como si fuera una meretriz. Dicen que esto ocurre a menudo entre los seres humanos.»[55] A pesar de la engañosa descripción, la persona en cuestión era casi seguramente un varón homosexual, más bien que un hermafrodita, puesto que dos capítulos después se ocupa por separado del hermafroditismo (Androgynae y Mulieres barbatae), y puesto que la única prueba de «feminidad» que se aduce es su preferencia por el «rol femenino».

La misma idea se expresa a propósito de una mujer –y bastante crudamente– en un poema de la misma época:

En ninguno de los dos ejemplos hay siquiera un asomo de reproche moral: sólo sorpresa en un caso (atenuada por la afirmación de la frecuencia con que ocurre), y desaprobación personal en el otro.

A veces, la poesía latina de los siglos VI, VII y VIII describe despectivamente conductas homosexuales, pero muy raramente en términos de pecado.[59] Como se podría esperar, hay una cierta correlación entre la calidad del lenguaje en esa literatura y la actitud que se expresa. La vulgaridad del lenguaje del verso de los siglos VI y VII, por ejemplo, contrasta enormemente con el elegante latín en que los poetas del «renacimiento carolingio» de los siglo VIII y IX redactaron versos en loor del erotismo gay; por ejemplo, la relación explícitamente representada por el autor del siglo IX de uno de los poemas más conocidos de la Alta Edad Media.[60] Este poema fue compuesto en una de las escasas regiones de Europa que se podrían clasificar como «urbanas» en los siglos IX y X: Italia del Norte, donde el comercio y la vida de la ciudad reaparecían de modo espectacular y donde los estudios clásicos y la sofisticación urbana pudieron haber creado una demanda de literatura que celebrara el amor gay. Los versos son notables no sólo por su tono romántico y por la riqueza y sutileza de sus elementos clásicos que los informan, sino también porque pudieron haber sido compuestos como una canción.[61]

El poema gozó de la suficiente popularidad como para que, un siglo después, un miembro del clero lo incluyera en una colección germana;[65] no parece probable que su tema ni su tono resultaran indecorosos para los contemporáneos cultos.

En realidad, hay un considerable cuerpo de datos que sugieren que las relaciones homosexuales se asociaban especialmente con el clero. Algunos autores cristianos, en actitud defensiva, han rechazado esta idea,[66] pero con escasísimo sostén documental. Martínez Pizarro señala acertadamente que los bárbaros pueden haber considerado «afeminados» a los aristócratas romanos cultos que ocupaban los rangos más elevados del clero durante gran parte del período simplemente a causa de su sofisticación y refinamiento,[67] pero este argumento no explica los comentarios sobre «sodomía» en el seno del clero que realizaron admiradores de la cultura propia de sus miembros, como Carlomagno, o los constantes esfuerzos de la iglesia para reducir la sexualidad entre los clérigos.

Los sucesores inmediatos, como, por ejemplo, la Regla de san Benito (el código con el que regularon su existencia la mayoría de los monjes medievales), estipulaba que todos los monjes tenían que dormir en la misma habitación, con la cama del abad en el centro.[68] Esto también habla a favor de los esfuerzos realizados para desalentar actividades nocturnas no oficiales, pero el refinamiento que san Benito introdujo en la regla anterior llevó mucho más allá estas medidas preventivas, pues se obligaba a dejar encendida una luz en el dormitorio durante toda la noche, a todos los monjes a dormir con la ropa puesta y los jóvenes debían «mezclarse con los mayores y no se les permitía dormir uno al lado de otro».[69] Si bien, naturalmente, hay explicaciones alternativas de algunas de estas disposiciones, su coordinación refuerza notablemente la interpretación que les asigna una finalidad antisexual.[70] Este tipo de precaución ya era una tradición en la Iglesia oriental, donde su propósito es explícitamente el de impedir las relaciones homosexuales.[71] Sin embargo, lo mismo que en el caso de legislación pública, es esencial no olvidar que el clero regular[72] estaba obligado por votos de celibato, y los esfuerzos para impedir la actividad sexual entre ellos no indica necesariamente hostilidad respecto de las actividades homosexuales por sí mismas.

Durante los primeros siglos de la Edad Media, la «amistad pasional» –bien conocida en la Iglesia primitiva–, no sólo era común, sino que también fue objeto de muchos escritos de origen clerical, incluso casi toda la poesía de amor del período. En una sociedad en la que era muy fuerte la presión a favor del celibato, particularmente entre los teólogos y el clero regular, y en que las comunidades de célibes compartían toda la vida en un mismo y reducido espacio –a veces las mismas camas–, no es sorprendente que la literatura que exaltaba relaciones apasionadas, aunque no eróticas, se apoderara vigorosamente de la imaginación. La relación amorosa de maestro y discípulo en las comunidades religiosas, a pesar de su obvio paralelismo con la homosexualidad griega, era un ideal propiamente medieval, y muchos de los más grandes maestros del período eran conocidos particularmente por la intensidad del amor que profesaban a sus discípulos.

En el círculo de amigos clericales presidido por Alcuino en la corte de Carlomagno, por ejemplo, es notable un elemento distintivamente erótico.[73] Este grupo abarcaba a algunos de los intelectuales más brillantes del momento (Teodulfo de Orleáns, Angilbeno, Einhard, etc.),[74] pero el elemento erótico se daba principalmente entre Alcuino y sus discípulos. Los íntimos de este círculo de amistades masculinas se conocían recíprocamente por sobrenombres, la mayoría de ellos derivados de alusiones clásicas, sobre todo de las Églogas virgilianas. (No es probable que escapara a la atención de Alcuino el que las Églogas contienen elementos flagrantemente homoeróticos, pues él mismo dio a un discípulo favorito el nombre de uno de los integrantes de una pareja de amantes –Alexis y Coridón– de la segunda égloga.)[75] Un poema particularmente famoso está dirigido a un discípulo al que Alcuino llama «Dafnis»[76] y lamenta la partida de otro joven estudiante, «Dodo», a quien el poema se refiere como el «cuclillo» de los otros dos:

Es asombroso el predominio del amor en los escritos de Alcuino, todos ellos dirigidos a varones. En un poema dice: «Tú, dulce amor, eres de todos el huésped más bienvenido».[78] Otro está dirigido a alguien mayor que él:

De la poesía es de esperar la hipérbole, pero incluso en la prosa de la correspondencia de Alcuino se encuentra un elemento que no se podría calificar de otra manera que de apasionado. A un amigo (un obispo y posiblemente el receptor del poema que se acaba de citar), le escribe lo siguiente:

En una carta en la que regaña a uno de sus discípulos por lo que parece ser una indiscreción homosexual, el clérigo no da muestras de conmoción ni de ira, sino de mero fastidio. No sugiere que el joven haya violado ninguna ley civil ni eclesiástica, ni de que deba enfrentar ninguna otra pena antes del juicio final por sus pecados. En realidad, su objeción primordial a la conducta en cuestión es su puerilidad, inconveniente para un intelectual y capaz de acarrearle una mala reputación. El último cargo es particularmente interesante; Alcuino dice que ha tenido conocimiento de esos hechos no por haber prestado atención a los murmullos susurrados en un rincón, sino por haber oído «a todo el mundo reírse en público». Esto no sugiere por cierto desprecio moral de aquellos por quienes se ha enterado de lo sucedido. En lo que a él respecta, Alcuino amenaza simplemente al joven con la perspectiva de perder su sitio en el afecto del clérigo, donde es el primero. Llama la atención que dé a entender que el joven –a quien llama «dulcísimo hijo, hermano y amigo»– es famoso en toda Inglaterra por su belleza.[82]

En sus últimos años, Alcuino se lamentaba amargamente de «los pecados de juventud» y confiaba a su viejo amigo Angilberto la tarea de explicarlos al Papa en persona, puesto que Angilberto había cometido «los mismos pecados».[83] Es posible una variedad de interpretaciones de esta referencia; posiblemente Alcuino hubiera dado expresión física a su ardiente amor y lamentaba su indulgencia a la hora de enfrentarse a la muerte. Puesto que se sentía personalmente obligado a una vida de célibe, su remordimiento no indicaría ninguna actitud especial ante las relaciones homosexuales por sí mismas.

En contraste con la efusiones clásicas de Alcuino para con sus favoritos, el afecto de Walafrido Estrabón por su amigo Liutgero se expresó en términos altamente espirituales, puramente cristianos. Walafrido, abate de Reichenau, pasó casi toda la vida detrás de las paredes del monasterio. Escribió poemas de elogio a sus contemporáneos y amigos, obras sobre jardinería, vidas de santos y relatos de visiones; sus obras estaban imbuidas de una espiritualidad tranquila y una delicadeza de sentimientos raras en la temprana Edad Media. Aunque dedicó un emotivo poema al influyente monje Gottschalk, sus composiciones más conmovedoras fueron dos poemas de amor dedicados a Liutgero, que recuerdan a los sonetos de amor isabelinos por el elevado reclamo de permanencia en el amor y la profundidad de sentimientos que en ellos se expresan.

E igualmente conmovedor es el poema de amor que escribió Gottschalk, exiliado en una isla, a un monje joven que probablemente estaba en Reichenau.[87] El joven le había pedido que le enviara un poema, y en su respuesta el poeta expresó su dolor y su angustia en versos impregnados de tierno afecto.

Es prácticamente imposible traducir el afecto que se sugiere en la serie de diminutivos al final de los versos de este poema: las palabras latinas pusiole, filiole, puerule, evocan una gran riqueza de asociaciones seglares y religiosas, eróticas y espirituales, paternales y amatorias.[89] Forman parte de una tradición de expresiones eróticas entre hombres que, al tener fórmulas estereotipadas de relación, apelaron a las ambigüedades del griego, «amante, inspirador, oyente», el romano amigo, hermano, querido», el monástico «hermano, hijo, amigo, amado, hermano», y muchos otros términos de cariño en referencia a relaciones que carecen de verdadero paralelismo en contextos heterosexuales. La misma ambigüedad se da en el contenido del poema: el tema pagano del amante sometido a la voluntad del amado («¿Por qué ordenas?»), bien conocido en la poesía clásica y reavivado en la lírica amatoria árabe y en la provenzal, se teje sin dejar costura en la tela de una plegaria a Dios para que el poeta se librara de su sufrimiento.

También entre los laicos eran conocidas las amistades pasionales. La historia de Lantfrido y Cobo relata el amor extraordinario entre dos varones jóvenes solteros; «los dos eran como uno solo».[90] Cuando Cobo propone regresar a su patria a través del mar, Lantfrido queda desolado e insiste en acompañarlo, pero Cobo, para poner su amor a prueba, lo insta a que vaya detrás y le pide que le entregue la esposa que Lantfrido ha adquirido[91] para el viaje, «de modo de poder gozar libremente de su abrazo».[92]

Cuando la nave se pierde de vista, Cobo queda satisfecho con la devoción de su amigo y regresa a Lantfrido para devolverle la mujer «intacta y sin haber conocido el amor».[94] No ha sobrevivido final alguno de la historia, pero es difícil imaginar que un matrimonio que comienza en esas circunstancias represente gran cosa para Lantfrido. Es evidente que su afecto por Cobo es el foco emocional primario de su vida.

La idealización de las intensas relaciones entre personas del mismo sexo era todavía más notable en la única región de Europa en la que una cultura urbana dinámica e influyente sobrevivió durante la temprana Edad Media. Los musulmanes que invadieron Hispania a comienzos del siglo VIII invirtieron la tendencia hacia la ruralización iniciada con las invasiones bárbaras y erigieron una sociedad centrada en grandes ciudades, tendencia que se vio reforzada y remozada por las importaciones demográficas y económicas originarias del Mediterráneo, que en ese momento controlaban los árabes, quienes no sólo preservaron antiguas ciudades romanas como Barcelona, Córdoba, Zaragoza, Valencia y Mérida, sino que las realzaron. Córdoba fue la mayor ciudad de Occidente durante los siglos IX y X, y su riqueza y sofisticación no sólo deslumbraron a los musulmanes, sino también al mundo cristiano.

No es extraño que los gays florecieran en las ciudades de Hispania. Hasta cierto punto, esto podría atribuirse a las actitudes de la cultura islámica en general. Aunque el Corán y los primeros escritos religiosos del Islam sostenían actitudes moderadamente negativas respecto de la homosexualidad, la sociedad islámica en general ignoraba estas desaprobaciones y la mayoría de las culturas musulmanas trataron la homosexualidad con indiferencia, cuando no con admiración.[95] Casi sin excepción, las obras clásicas de la poesía y la prosa árabe, de Abu Nuwas a Las mil y una noches, trataron con respeto o aceptaron ocasionalmente a los gays y su sexualidad. Son raros los juicios hostiles, salvo en calidad de sexualidad partidaria en debates literarios acerca de los tipos de amor, donde también se dan los juicios hostiles a la heterosexualidad. La lengua árabe contiene un inmenso vocabulario de terminología erótica gay, con docenas de palabras sólo para describir diferentes tipos de prostitución masculina.[96] En la poesía árabe de amor es una convención corriente el tono erótico con el que un hombre se dirije a otro; incluso los poemas escritos sobre o para mujeres emplean a menudo pronombres masculinos y metáforas de belleza masculina: no es raro encontrar poesía dedicada a una mujer en la que el objeto del afecto del poeta se elogia en términos tales como «oscuro mostacho sobre perlados dientes blancos» o «el primer vello aterciopelado sobre la damasquina piel».[97] Los poemas sobre el aspecto físico de la primera barba de un joven constituyen todo un género de la poesía árabe.[98] El que esta literatura y estos fenómenos sociales no sean simple reflejo de las restricciones sociales a la exhibición y admiración públicas de las mujeres queda demostrado por el hábito, en muchas zonas del mundo musulmán (especialmente en España), de vestir a las chicas bonitas para que parezcan muchachos bonitos, esto es, con el pelo corto y ropas masculinas: es obvio que las mujeres que participaban en esta insólita forma de travestismo estaban en disposición de que se las apreciara como mujeres.[99]

En la España de la Alta Edad Media, esta tendencia se vio exagerada, si cabe. Era común toda variedad de relación homosexual, desde la prostitución al amor idealizado.[100] La poesía erótica sobre relaciones ostensiblemente homosexuales constituye el grueso de la poesía hispanoárabe.[101] Escribían esta poesía todo tipo de personas de todos los estamentos. Los reyes escribían poemas de amor a o sobre sus súbditos masculinos y recibían a cambio poesía erótica. Los poetas se escribían versos de amor entre sí o los escribían a otros de condición más humilde. También la gente común repetía, aunque no componía, canciones que celebraban el amor y la sexualidad gays. Cuando al-Mutamid, rey de Sevilla en el siglo XI, escribió, refiriéndose a su paje, «Lo hice mi esclavo, pero la humildad de su mirada me convirtió en su prisionero, de tal modo somos ambos y al mismo tiempo esclavo y señor uno del otro»,[102] expresaba un sentimiento con el que sus súbditos podían simpatizar y probablemente ellos mismos habían compuesto o recitado versos similares.

Al-Mutamid se enamoró también del poeta Ibn ^cAmmar, de quien no soportaba estar separado, «ni siquiera una hora, ni de día ni de noche», y a quien convirtió en uno de los hombres más poderosos de Hispania.[103] Un poco antes, en ese mismo siglo, el reino de Valencia había sido gobernado por una pareja de ex esclavos que se habían enamorado y habían ascendido juntos en las filas del servicio civil hasta colocarse en una situación tal como para gobernar por sí mismos.[104] Los historiadores musulmanes, llenos de admiración, caracterizaron su gobierno conjunto como una relación de plena confianza y mutua devoción, sin un indicio siquiera de competencia o de celos, y su amor fue celebrado en verso por poetas atraídos a su corte desde toda Hispania.[105]

La sociedad hispano-musulmana combinaba la sexualidad sin compromiso de Roma con la tendencia griega a la idealización apasionada de relaciones afectivas. Su literatura erótica más intensa podía celebrar relaciones, ya sublimadas, ya sexuales, pero, en todo caso, siempre tan dispuestas –cuando no más– a involucrar relaciones homosexuales como heterosexuales.

Sería un error suponer que esta predilección cultural por el erotismo homosexual era consecuencia de la secularización o de la decadencia de la religión. El Islam hispánico se distinguió por su rigidez en cuestiones legales y morales, produjo notables juristas y teólogos y, en general, estaba regido por musulmanes a los que se consideraba fanáticos en el resto del mundo islámico. Las referencias imaginarias al amor homosexual era moneda corriente en los textos místicos islámicos tanto en España como fuera de ella. Muchos de los autores de poesía erótica gay de la Península Ibérica eran maestros del Corán, líderes religiosos o jueces;[106] casi todos escribieron versos religiosos convencionales al mismo tiempo que poesía amatoria. Ibn al-Farra’, un maestro de Corán en Almería, dedicó poesía de amor a sus discípulos en clase y escribió un poema acerca del hecho de llevar un amante renuente ante los tribunales, donde el qadi dictaminó que el joven debía ceder a los avances del maestro:

Sin embargo, las actitudes positivas respecto de la sexualidad gay en España no se circunscribían a la cultura islámica. Grandes cantidades de cristianos vivían en ciudades españolas conquistadas por los musulmanes, y el contacto cultural entre musulmanes y cristianos era, en toda la península, constante y cada vez más permeable. Los guerreros cristianos, como el famoso Cid, pelearon tanto a favor de los musulmanes como contra ellos; los reyes cristianos imitaban la ropa musulmana, mantenían en sus cortes a médicos y maestros árabes, realizaban tratados con los gobernantes musulmanes contra otros cristianos, e incluso se casaban con descendientes de familias musulmanas.

Dado lo que se suele suponer que fue, en general, la actitud cristiana ante las relaciones homosexuales, era de esperar una cierta reacción cristiana contra las costumbres sexuales musulmanas, pero las leyes de las comunidades y de los reinos cristianos durante este período guardan un asombroso silencio acerca de la cuestión de la conducta homosexual, aun cuando legislaran detalladamente sobre otros aspectos de la sexualidad, tales como la bestialidad.[109] En algunas regiones, los cristianos buscaron el martirio a fin de evitar toda «contaminación» de la fe por la asimilación musulmana,[110] pero ni siquiera las quejas cristianas más hostiles acerca de la influencia musulmana mencionan la «sodomía». Por otra parte, ciertas fuentes musulmanas critican al clero cristiano su particular adicción a estas prácticas.

No es probable que las costumbres musulmanas pasaran inadvertidas a los cristianos: hasta en Alemania, las proclividades homosexuales de los musulmanes hispánicos provocaban el comentario de los escritores cristianos. Hroswitha, monja germana que vivió en el siglo X, incluía en unos versos un relato que la autora había oído a Pelayo, un joven cristiano de Galicia, martirizado por el califa de Córdoba por negarse a aceptar sus avances sexuales.[111] El martirio de cristianos vírgenes de ambos sexos, aunque predominantemente mujeres, víctimas de la codicia perversa de paganos, era un tema preferido de la hagiografía medieval, y no hay razón para otorgar excesiva credibilidad al poema de Hroswitha. Pero es interesante observar algunas de las actitudes que expone una contemporánea germana respecto de la interacción del Islam y el cristianismo en España, así como las de una mujer respecto de la homosexualidad masculina.

Hroswitha no sugiere que los actos homosexuales sean ni dignos de encomio ni particularmente despreciables. Se refiere al gobernante musulmán en términos extremadamente descalificadores, como «corrompido por el vicio de los sodomitas» (corruptum vitiis[…] sodomitis), pero, más allá de eso, nada indica que lo que deseaba de Pelayo fuera en sí mismo percaminoso. Hroswitha presenta a los principales de la ciudad, «movidos por la bondad», instando el rey a que deje en libertad al joven, para que éste pueda gozar de su belleza. Cuando el rey trata de besar a Pelayo, el joven no se extiende sobre los males de la «sodomía», sino que argumenta más bien contra la unión carnal de un musulmán y un cristiano y sugiere que el rey tendría derecho (licito corde) a buscar tales favores de otros musulmanes:

La dificultad no parece residir en los actos, sino en las respectivas fes, y en consecuencia el rey no apunta a la propiedad del beso, sino a la necesidad de que Pelayo guarde su religión para sí mismo y no difame la de la sarracenos. Pero a Pelayo no se le puede hacer callar, y cuando el rey se inclina para volver a besarlo, el santo le asesta un puñetazo en la nariz, tras lo cual el rey, enfurecido, lo hace ejecutar.

Hroswitha no se propone enunciar juicios teológicos sobre actos homosexuales, pero el tono en que se expresa es revelador. Reconoce que los musulmanes son más proclives a tal conducta que los cristianos, a pesar de lo cual parece sentir que la finalidad más importante de su relato es dar testimonio de la fe cristiana y no cooperar con paganos lujuriosos. La misma intriga, pero con una mujer cristiana y un varón romano, es normal en la martirología cristiana primitiva. Se afirma casi explícitamente que, entre los sarracenos, las relaciones homosexuales no eran pecaminosas. No era «antinatural» que los hombres se relacionasen sexualmente con hombres, sino que era simplemente «indecoroso» que los hombres cristianos tuvieran cualquier tipo de relación personal con hombres paganos.

Por otro lado, las fuentes españolas no sugieren que los cristianos pusieran límites a las relaciones físicas con musulmanes. Gran parte de la poesía erótica gay más popular está escrita en un dialecto árabe vulgar que contiene muchas palabras y expresiones de lengua romance, lo que sugiere que fue compuesta en un entorno familiar a ésta, cuando no formado en parte por cristianos.[113] Muchos musulmanes tenían amantes cristianos. Al-Mutamin, rey musulmán del reino de Zaragoza en el siglo XI, estaba enamorado de su paje cristiano;[114] y ar-Ramadi, uno de los poetas más destacados del siglo X, no sólo comenzó a usar la ropa distintiva de la minoría cristiana cuando se enamoró de un joven cristiano, sino que incluso se conviritó al cristianismo y abrazó a su amante ante el sacerdote después de la ceremonia.[115]

Hay varios factores que parecen haber contribuido a la relativa indiferencia de los cristianos de la Alta Edad Media ante la conducta homosexual. Una carencia general de control gubernamental en toda Europa dejó un margen mucho mayor para que cada uno rigiera libremente sus propias costumbres sexuales. Aunque es indudable que el ethos predominantemente rural y de regulación familiar propio de la época desalentó la homosexualidad como fenómeno público y terminó con toda subcultura gay diferenciada fuera de España, es probable que los únicos límites que los individuos hallaban a la expresión de su sexualidad fueran circunstancias privadas.

Además, el clima intelectual del período era ambivalente en sus consecuencias sobre las actitudes respecto de la sexualidad gay. En Occidente, los Padres de la Iglesia deploraban el placer erótico y la pasión romántica, de modo que las relaciones humanas con esos valores como fundamento no encontraron sitio en el desarrollo teológico occidental una vez terminado el contacto con la teología menos ascética de Oriente. Esos sentimientos no desaparecieron –los autores clericales dan testimonio de su sobrevivencia en los monasterios de varones, y es difícil imaginar un período en el que los laicos dejaran de enamorarse de manera uniforme–, pero dejaron de ocupar la atención de la filosofía y la teología.

Por otro lado, también desapareció la influencia de las idealizaciones de la «naturaleza» propias de finales del Imperio y del período helenístico, así como de las inferencias negativas que de ellas podían extraerse en materia de sexualidad. Aunque se siguió empleando la expresión contra naturam para describir la sexualidad no pocreadora, la fuerza semántica de esa expresión estaba viciada por el hecho de que en el Occidente intensamente rural de comienzos de la Edad Media ningún teólogo se cuidaría de invocar la «naturaleza» como modelo moral. El incremento de la familiaridad con fenómenos «naturales» no mediatizados por el artificio humano redujo al mínimo las ideas acerca de la rectitud y la bondad de la naturaleza en abstracto, y el contacto diario con animales invirtió la tendencia de ciertos autores clásicos a idealizar la sexualidad de corral. Aunque las fantasiosas nociones de la Antigüedad tardía acerca del comportamiento animal sobrevivieron como entretenimiento en el nivel popular, la mayoría de los estudiosos se esforzó en adoptar un enfoque más realista. Isidoro de Sevilla, que escribió a comienzos del siglo VII, rechazó de plano las supuestas irregularidades de la comadreja y ni siquiera mencionó la hiena ni la liebre.[116]

Hacia el siglo VIII, los animales eran un ejemplo puramente negativo de sexualidad: san Bonifacio describe a los adúlteros y a los fornicadores como «caballos y asnos»,[117] y la Iglesia prohibe en términos absolutos el coito en «posición animal».[118] Muchos animales se convirtieron en símbolos de incontinencia y de prácticas sexuales depravadas.[119]

La definición de «naturaleza» que más influencia ejerció hasta bien entrada la Alta Edad Media fue la de Boecio (m. 525), a quien se consideraba, lo mismo que hoy, el último autor clásico de Occidente. Boecio tenía un gran conocimiento de la filosofía griega y formuló una definición esencialmente «realista» del término «naturaleza»: 1) todo lo que es; 2) todo lo que ejerce o padece una acción; 3) el principio del movimiento, o 4) la cualidad inherente a algo.[120]

La conducta sexual no debía «violentar» ninguno de los significados que había presentado Boecio, y parecía que los significados 1), 2) y 3) incluían necesariamente la homosexualidad, pues ésta existe e implica el cambio físico y el movimiento. También el 4) debía abarcar a los gays, toda vez que sus predileciones se consideraban innatas y la literatura de la época sugiere muy vigorosamente que éste era el caso, pues a menudo las inclinaciones homosexuales se confundían o se asociaban con condiciones genéticas tales como el hermafroditismo.

El tratado de la naturaleza más extenso de la temprana Edad Media fue el Periphyseon («Sobre las divisiones de la naturaleza») de Escoto Eríugena, redactado a mediados del siglo IX.[121] La obra es demasiado complicada como para describirla sencillamente, pero es muy improbable que ninguna de las definiciones de «naturaleza» que en ella se dan pudiera excluir la conducta homosexual.[122] El autor observa que «“naturaleza” es el nombre general para todo aquello que es y no es […] Es imposible concebir absolutamente nada que no quede comprendido por este término».[123]

En consecuencia, durante la temprana Edad Media, la fuerza de las objeciones teológicas, relativamente raras, a los actos homosexuales no podían remontarse a los conceptos de «naturaleza», sino que en general se predicaban sobre la base de la idea de la «impureza» del semen y de la inconveniencia de liberarlo, excepto en condiciones de absoluta necesidad. La «sodomía» vino a referirse a una emisión de semen no exclusivamente dirigida a la procreación de un hijo legítimo en el seno del matrimonio, y abarcaba gran parte de la actividad heterosexual. Por ejemplo, a mediados del siglo VIII, san Bonifacio, misionero inglés que predicaba entre los paganos de Germania, dijo en carta a Inglaterra que «si, en verdad, el pueblo de Inglaterra –como se rumorea en estas provincias y se nos imputa en Francia y en Italia, con escándalo incluso entre los paganos– ha rechazado los matrimonios legales y vive impuras vidas de adulterio y de lujuria como el pueblo de Sodoma, lo único que cabe suponer es que de tales inmundas uniones se engendrará un pueblo degenerado e innoble, ardiente de lujuria».[124] Es seguro que los comentaristas se equivocaron al suponer en esta carta cualquier referencia a la homosexualidad.[125] En efecto, no sólo sería absolutamente insólito que las uniones homosexuales produjeran cualquier clase de descendencia, sino que en ésta y en una carta posterior, Bonifacio define exactamente lo que entiende por «lujuria sodomita»: «el desprecio del matrimonio legal y la preferencia por el incesto, la promiscuidad, el adulterio y la unión impía con mujeres religiosas y monjas de clausura».[126] No hay mención ni alusión alguna a la homosexualidad.

Hincmaro de Reims, uno de los teólogos más influyentes de la era carolingia,[127] al mismo tiempo confirma y mantiene la costumbre predominante en su tiempo cuando aplica el término «sodomía» a todos los actos sexuales no procreadores y a algunos potencialmente procreadores. Su tratamiento de tales relaciones prefiguró (y probablemente determinó) la mayor parte de las posteriores discusiones canónicas y teológicas.[128] Hincmaro define como «contra natura» toda liberación sexual de semen con una monja, una parienta, la mujer de un pariente, una mujer casada, cualquier mujer de una manera tal que impida la concepción, un animal, o consigo mismo, ya a través de la manipulación, ya a través de cualquier otro medio. «Por tamo, que nadie afirme no haber cometido sodomía si ha actuado contra la naturaleza, ya con hombre, ya con mujer, o si deliberada y conscientemente se ha deshonrado a sí mismo frotándose, tocándose o con otras acciones impúdicas.»[129] No parece que la objeción de Hincmaro a la «sodomía» tenga nada que ver con la «regla alejandrina», que, sin duda, no podía invocarse para justificar la clasificación como «contra natura» del coito con una monja, una parienta, la mujer de un pariente o de cualquier otro. En ninguno de estos casos se impide necesariamente la concepción, y en todos se puede suponer que tenga precisamente ésta como motivación. Su preocupación parece más bien surgir de la creencia de que el semen humano es «impuro»[130] y de que su liberación sólo puede tolerarse en las dos circunstancias en que resulta presumiblemente inevitable: la emisión nocturna[131] y la procreación.

En consecuencia, la homosexualidad se reduce a una simple forma de fornicación, esto es, la liberación de semen de una manera impúdica. Esto tuvo dos consecuencias importantes. Puesto que Hincmaro creía que las mujeres también podían liberar «semen» de manera impúdica, la lógica lo obligó a convertirse en uno de los pocos autores medievales que se refirieron específicamente al lesbianismo: «No ponen carne contra carne en el sentido de que el órgano genital de una penetre el cuerpo de la otra, pues la naturaleza impide tal cosa, pero transforman el empleo del miembro en cuestión de una manera antinatural, pues se dice [n. b.] que emplean instrumentos de operación diabólica para excitar el deseo. Así, pues, pecan al cometer fornicación contra su propio cuerpo».[132] En segundo lugar, los actos homosexuales fueron removidos de aquella posición de enormidad única en la que los habían colocado unos pocos pero influyentes Padres primitivos de la Iglesia y se los unió a las categorías de debilidades comunes con las que casi todo el mundo podía consustanciarse. Hincmaro insiste mucho en este punto con relación a la Biblia. Califica a los actos homosexuales como uno de los pecados que cometieron los sodomitas junto con la pereza y la gula. Insiste en que la Epístola de Pablo a los romanos condena todas las formas de sexualidad ilícita, prescindiendo del sexo: «De donde se sigue, como dice el apóstol a los romanos, que si alguien comete una impureza de cualquier tipo, ya sea hombres con hombres, mujeres con mujeres, hombres con mujeres o cada uno de ellos consigo mismo, es una indecencia que aparta del reino de Dios a los culpables».[133] Hincmaro cita 1 Corintios, 6: 9, en un contexto que sugiere tanto la homosexualidad como la prostitución.[134] (En el popular manual preescolástico de exégesis bíblica llamado Glossa ordinaria, incluso las severas proscripciones del Levítico 20: 13 son objeto de una interpretación espiritual despojada de toda referencia sexual.)[135]

Cuando Burchardo, obispo de Worms (m. 1025), promulgó sus famosas decretales –precursoras de las grandes colecciones de derecho canónico de los siglos XII y XIII–, siguió a Hincmaro en la clasificación de los actos homosexuales como una variedad de fornicación.[136] Pero parece claro que Burchardo consideró la conducta homosexual como algo un poco menos serio que la actividad heterosexual comparable.[137] Únicamente el coito anal con un hombre casado le parecía un pecado grave, pero aun cuando se incurriera en él de manera habitual, este pecado no merecía un castigo tan severo como una única incursión en el adulterio heterosexual.[138] Otras formas de coito homosexual, a juzgar por las penitencias que se les asignaba, revestían aproximadamente la misma gravedad que desafiar a un amigo a una puja por ver quién bebe más o mantener relaciones sexuales con la propia esposa antes de cumplirse las dos semanas tras las comunión[139] (o en cualquier momento durante la Pascua). Todas las penitencias que se asignaban por actos homosexuales parecen aplicarse únicamente a hombres casados.[140] Es posible, aunque el silencio no constituye por sí mismo una prueba, que Burchardo no considerara en absoluto como pecaminosa la conducta homosexual entre personas solteras. Al menos parece correcto inferir que no le interesaba lo suficiente como para asignar una penitencia específica por tal actividad. En la legislación civil que promulgó Burchardo para regular cuestiones de familia de su diócesis (divorcio, violación, herencia, etc.), no se menciona la conducta homosexual.[141]

En verdad, los datos empíricos sugieren que, a pesar de considerables variaciones locales, las actitudes ante la homosexualidad se fueron haciendo continuamente más tolerantes en los primeros tiempos de la Edad Media. Los siglos contemporáneos a la caída de la cultura urbana romana y los inmediatamente posteriores a ella fueron testigos del período más hostil del pensamiento eclesiástico sobre todas las cuestiones sexuales, debido a los cambios en los modelos sociales, la influencia de las filosofías ascéticas y la repugnancia cristiana por el hedonismo helenista. Pero esta reacción no parece haber afectado nunca a la mayoría de los cristianos y, durante el período comprendido entre los siglos VIII y X, sufrió significativas transgresiones incluso en el nivel teológico.

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