John Boswell, «La resurrección urbana», en Cristianismo, Tolerancia Social y Homosexualidad, Los gays en Europa occidental desde el comienzo de la Era Cristiana hasta el siglo XIV, Biblioteca Atajos I, Muchnik Editores SA, Barcelona 1998, parte III Fortunas Cambiantes, pp. 231-263, y las notas correspondientes que en el original se encuentran al final del texto en las pp. 511-524.

La resurrección urbana

«Nuevamente vigorosa, transformada y lanzada por la ruta del progreso, la nueva Europa se parecía más a la Europa antigua que a la de la época carolingia. Pues precisamente gracias a su antigüedad había reconquistado la característica esencial de ser una región de ciudades.»[1]

Entre los siglos X y XIV, la economía de Europa occidental, fragmentada, rural y en general deprimida desde la quiebra del Imperio Romano, experimentó una expansión y una transformación realmente asombrosas. Las causas de esta expansión –mayor seguridad interna; estabilización de las instituciones económicas, sociales y políticas; comercio; avances tecnológicos; cambios en el clima y en las técnicas agrícolas; aumento de la población– no son fundamentales para el estudio que ahora nos ocupa, ni han sido plenamente comprendidas por los historiadores. Pero las consecuencias del cambio están bien documentadas y revistieron una inmensa significación para los gays durante los siglos XI y XII. Entre esas consecuencias se destaca una rapidísima aceleración de la tasa de crecimiento urbano.[2] De 1100 a 1250, muchas ciudades europeas vieron incrementada cinco o seis veces su población,[3] y algunas llegaron a una tasa de crecimiento del 800 por ciento.[4] Muchas aldeas se convirtieron en ciudades, y surgieron nuevas aldeas y ciudades donde jamás había habido asentamiento humano.

La influencia de los centros urbanos en Europa creció incluso más rápidamente de lo que su desarrollo físico habría permitido suponer. En muchas ciudades, el pujante comercio lanzó en los centros urbanos a grandes mercaderes y a comerciantes al menudeo, pero, además, muchos servicios sociales que hasta entonces se habían prestado de manera local o habían brillado por su ausencia, se concentraron en centros urbanos –tribunales de justicia, hospitales, sistemas de bienestar, mercados, universidades, etc. – y a menudo éstos llevaron a la órbita urbana al terrateniente campesino.

Aunque las ciudades habían estado siempre asociadas a la democracia y al autogobierno, en este período ganó abrumador predominio en la mente popular la ecuación que igualaba vida urbana y libertad personal.[5] Muchas ciudades eran municipios y, aunque muy poco democráticos, brindaban oportunidades para el autogobierno, oportunidades completamente desconocidas en cualquier otro ámbito del mundo medieval. Incluso en las ciudades bajo control real o eclesiástico, el gobierno municipal incluyó a menudo clases sociales cuya participación en el poder no se admitía en ningún otro sitio, de modo que la clase baja y la clase media encontraron distintas maneras de hacer sentir sus aspiraciones en los medios urbanos. Para los campesinos de la mayor parte de Europa, ir en busca de la ciudad era ir en busca de la libertad, y en muchos casos la residencia de un año y un día en una ciudad daba derecho a la emancipación de toda obligación feudal. Un proverbio rezaba Die Stadtluft macht frei («El aire de la ciudad libera»), y los habitantes de los centros urbanos de los siglos XI y XII desarrollaron conscientemente una atmósfera de libertad y de tolerancia en que los derechos individuales y la libertad personal ocupaban un destacadísimo lugar. El resurgimiento de una neta subcultura gay en Europa meridional es casi simultánea a la resurrección de los centros urbanos más importantes, y la relación entre uno y otra fue evidente hasta para los contemporáneos. Fue incluso durante este período cuando la pasión erótica –que desde la caída de Roma había desaparecido casi por completo de la literatura occidental– se convirtió de pronto en tema de una parte muy considerable de la producción literaria y, al parecer, en la preocupación mayor de la sociedad feudal. Difícilmente se hallará un contraste más dramático que el que nos proporcionan las literaturas de los siglos IX y X en lo concerniente al amor. Fuera del clero monástico, el amor no parece haber preocupado a los europeos del siglo X en ningún contexto: ni teológico, ni moral, ni sexual, ni emocional. Los europeos del siglo XII, sobre todo en áreas urbanas, no parecen haber sido capaces de pensar en muchas otras cosas. Los tratados religiosos están plagados de imágenes románticas y de expresiones de amor extático; la especulación teológica se centra en el amor divino y el amor humano; los escritos populares se muestran obsesionados por todos los aspectos de los sentimientos eróticos y románticos del ser humano, desde el hedonismo apasionado de los Carmina Burana a la elevada pasión del amante caballeresco por damas distantes (o por otros caballeros).[6] La «resurrección» del amor en el siglo XII no incluyó menos a los gays y sus pasiones que a los demás. El «amor cortés» se dio tanto entre mujeres y entre hombres como entre mujeres y hombres; estadísticamente, es asombrosa la proporción de literatura gay de este período que ha sobrevivido.

También son típicas de esta época la reforma y la revitalización de la Iglesia. Más adelante se analizarán algunas de las maneras particulares en que esto puede estar relacionado con la sexualidad gay. En términos más generales, es posible observar que esta reforma se vio acompañada y, hasta cierto punto, fomentada, por la renovación monástica y el ascenso del clero regular en toda Europa. Esos clérigos, siempre oficialmente célibes, tendieron a considerar el amor como válido en contextos espirituales ajenos al matrimonio y en relaciones personales a menudo idealizadas sobre la base del amor al margen de la familia.

Además, tal era el valor que se asignaba al saber durante este período, y tales los progresos que el mismo experimentó, que muchos estudiosos hablan del «Renacimiento del siglo XIII».[7] Aunque pocas empresas de la época dejaron un testimonio tan monumental como la arquitectura gótica, la Europa del siglo XII dio un salto adelante en muchos terrenos. Durante este período, los estudios bíblicos, el conocimiento médico, el derecho y la literatura clásica, la arquitectura, la ciencia, la economía, la agricultura, casi todos los aspectos de la vida humana fueron objeto de nuevos análisis, de análisis sin precedentes. El contacto con el resto del mundo mediterráneo fue al mismo tiempo causa y efecto de este florecimiento cultural: las Cruzadas y la Reconquista española pusieron a los cristianos en contacto más estrecho con el Islam, y a medida que los europeos fueron tomando conciencia del acervo clásico que la sociedad islámica había preservado, aumentó el número de viajeros a España o a Sicilia, adonde acudían en busca de la sabiduría de Atenas y de Roma.

El renovado e intensificado contacto con actitudes del mundo antiguo contribuyó enormemente a la tolerancia, cuando no a la admiración de los gays y de su sexualidad. Allí donde se disfrutaba de Ovidio, se citaba a Virgilio o se leía a Platón, allí se conocían y se estudiaban los sentimientos y las pasiones gays, y a menudo incluso se los respetaba.

En el nivel oficial, la indiferencia de la primitiva Iglesia medieval respecto de los gays comenzó a disiparse y fue sustituida por dos enfoques opuestos. Un grupo pequeño, pero vociferante, de ascetas que resucitaba la violenta hostilidad del cristianismo, afirmaba que los actos homosexuales no sólo eran pecado, sino pecado muy grave, más comparable con el asesinato que con la gula o la fornicación. A lo largo del período, este puñado de hombres se esforzó denodadamente por interesar a la Iglesia oficial en su cruzada para cambiar tanto la opinión pública como la teológica sobre esta cuestión, pero las autoridades eclesiásticas se negaron categórica y repetidamente a imponer penas por conducta homosexual e incluso a aplicar las existentes, y la mayoría de los clérigos simplemente prestó oídos sordos a las contadas quejas que recibían de los gays anticristianos. Mientras tanto, en el seno mismo de la Iglesia, otra corriente comenzó a afirmar el valor positivo de las relaciones homosexuales y las honraron en una explosión de literatura gay cristiana todavía sin parangón en el mundo occidental.

Alrededor del año 1051, san Pedro Damián redactó un largo tratado que llevaba por título El libro de Gomorra, en el que vituperaba los males de las relaciones sexuales entre hombres y, sobre todo, entre miembros del clero.[8] Describía con detalles espeluznantes distintas variedades de coito homosexual y denunciaba el carácter extremadamente común de tales actos. Acusaba a los sacerdotes de tener relaciones sexuales con sus aconsejados espirituales y afirmaba que muchos clérigos evitaban las penas eclesiales mediante el recurso de la confesión recíproca entre sacerdotes gays. Sus comentarios hacen recordar las diatribas de Crisóstomo contra prácticas que sus contemporáneos parecían reacios a condenar.

 

 

Sin duda, el hecho mismo de que, para fundamentar su hostilidad a tales prácticas, san Pedro Damián no haya podido citar instrumentos legales posteriores al concilio de Ancira (de 314), del que los autores latinos afirmaron erróneamente que legislaba contra la conducta homosexual, constituye por sí mismo un comentario harto elocuente sobre la indiferencia de la primitiva Iglesia medieval a este respecto.[10]

En respuesta a su apasionada polémica, Pedro Damián recibió un amable reconocimiento del papa san León IX, en el que le aseguraba haber dado pruebas de su enemistad de la polución carnal y, no sin cierta frialdad, se mostraba de acuerdo en interponer su autoridad apostólica en esa materia. León rehusaba en cambio la solicitud de Pedro Damián de que se eliminara del cargo a todo clérigo culpable de cualquier tipo de pecado de homosexualidad y, por el contrario, insistía más bien en que los clérigos no implicados en tales actividades «como práctica duradera o con muchos hombres», debían conservar la jerarquía que tenían cuando se declaraban culpables, y que sólo se degradara de su rango a quienes había llegado a las situaciones pecaminosas más extremas.[11] Aunque a veces se ha forzado demasiado la interpretación, la replica de León[12] es, a no dudarlo, la respuesta de un pontífice más preocupado por el mantenimiento de la estabilidad del clero que por el castigo de las relaciones homosexuales, y sugiere que, en general, no estima graves los pecados de homosexualidad; cuando León dice a Pedro Damián «habéis escrito lo que os ha parecido mejor», da a entender que los propios sentimientos del Papa no eran necesariamente idénticos a los de su corresponsal.

Llama particularmente la atención que san León discrepara de san Pedro Damián sobre este tema, pues el Papa concordaba con Pedro Damián en que se redujera a la esclavitud a las prostitutas que servían a los sacerdotes, pena sorprendentemente severa para una actividad tan común.[13] Algunos de los biógrafos de Pedro Damián consideraron que la diferencia era en este punto lo suficientemente profunda como para constituir la causa principal de la ruptura final entre ambos.[14]

En realidad Pedro Damián, a pesar de la enorme influencia que ejerció sobre los movimientos de reforma de la época, no consiguió convencer a nadie de que la sexualidad gay mereciera un tratamiento hostil. El sínodo Lateranense de 1059 (Mansi, 19: 897-99), aprobó una serie de cánones que respondieron favorablemente a todas las solicitudades de reforma clerical que defendía Pedro Damián, excepto en materia de sexualidad.[15] El papa Alejandro (Anselmo de Luca), ardiente y decidido reformador de las costumbres clericales (pero también discípulo de Lanfranco, famoso por su apasionada devoción por los monjes más jóvenes),[16] robó en realidad el Liber Gomorrhianus a Pedro Damián y lo mantuvo bajo llave: «El sabía que de ninguna manera conseguiría que yo se lo diera, de modo que lo llevó al abad de San Salvatore en mi presencia y pidió que se le hiciera una copia. Pero por la noche, sin mi conocimiento, lo hurtó y lo mantuvo bajo llave en su despacho […] Y cuando yo se lo echo en cara, ríe y trata de apaciguarme con el refinado humor de la urbanidad».[17]

Pero cincuenta años después se hicieron esfuerzos para interesar a otro papa –Urbano II, el reformador que lanzó la primera cruzada– en el caso de prelados de rango elevado cuya implicación en actividades homosexuales fueran bien conocidas. Este esfuerzo, a pesar de haber sido impulsado por uno los hombres más destacados de la Iglesia de la época, Ivo de Chartres, fracasó aun más completamente que los de Pedro Damián. Ivo informó al nuncio papal y al propio Papa que Rodolfo, el arzobispo de Tours, había realizado gestiones ante el rey de Francia para que designara como obispo de Orleáns a un tal Juan, de quien Ivo sabía que era amante del arzobispo (y que había tenido relaciones sexuales con el rey, pues el último se había jactado de ello ante Ivo). En realidad, Juan también había compartido sus favores con el obispo anterior de Orleáns (hermano de Rodolfo) y era en general tan pródigo con su persona que se lo conocía popularmente como Flora, en alusión a una famosa cortesana del momento.[18] Por todo esto, Ivo, que se opuso denodadamente a la elección de Juan, no parece haber objetado tanto su promiscuidad como su juventud, y explicaba que la causa principal de su oposición era el temor a que el joven resultara ser un títere en manos del arzobispo de Tours, con lo que se daría a este último dos obispados en vez de uno.[19]

Urbano II fue cluniacense y reformador; él mismo provenía de Francia, donde se había ocupado con fervor del estado de la Iglesia; también él tenía razones para no ver con buenos ojos la alianza de Rodolfo con el rey Felipe de Francia contra el nuncio papal Hugo; y había recibido quejas de otros acerca de las actividades de Rodolfo, entre los cuales se hallaba Godofredo, abad de Vendôme, ante quien Urbano podía estar en cierto modo comprometido por el apoyo que de él recibiera para alcanzar el papado.[20] A pesar de esto. Urbano se negó a adoptar cualquier acción contra la elección del amante de Rodolfo, que fue consagrado el 1 de marzo de 1098.

El estilo de vida del arzobispo Rodolfo era ampliamente conocido, pero al parecer eso no disminuyó su prestigio o su poder; a pesar de que su homosexualidad sirvió como tema de canciones populares, los amigos íntimos de los papas temían su influencia en los círculos eclesiásticos.[21] Tampoco afectaron negativamente a Rodolfo las circunstancias que rodearon su elección y su consagración; contrariamente a los temores de Ivo, gobernó larga y eficazmente como obispo.[22]

La notable renuncia del papado a impedir la instalación como obispo de una persona conocida por su actividad homosexual tanto en los círculos eclesiásticos como en los laicos, así como a emprender acción alguna contra su amante, ya arzobispo, no puede interpretarse como resultado de falta de interés o de indiferencia general. En efecto, el incidente no sólo ocurrió durante un período de intensos esfuerzos por parte de la Santa Sede para elevar el nivel moral de los clérigos, sino que, además, Urbano no era el tipo de hombre que pasara por alto un asunto en el que se sintiera de alguna manera ultrajado personalmente. Por otro lado, sólo cuatro años después el papa Pascual II intervino directamente para deponer a un conocido adúltero, Etienne de Garland, de otro obispado francés,[23] mientras que tanto Rodolfo como Juan permanecían en sus cargos.

Casi simultáneamente se llevaron a cabo esfuezos para introducir en Inglaterra la legislación eclesiástica que calificaba como pecaminosa la conducta homosexual. (Con anterioridad no había estipulaciones formales contra ella.)[24] El concilio de Londres de 1102 adoptó medidas para tratar de que el público general fuera informado de la impropiedad de tales actos e insistiera en que, en el futuro, la «sodomía» debía confesarse como un pecado.[25] Que el inglés medio aún no fuera consciente de esto no sólo queda implícito en el lenguaje del edicto conciliar, sino que también lo afirma explícitamente san Anselmo, el arzobispo de Canterbury, en una carta al archidiácono Guillermo, en la que prohibía la publicación del decreto y en la que observaba que «este pecado ha sido hasta ahora tan público que difícilmente se hallará a alguien que se sienta turbado por él, y muchos han caído porque no tenían conciencia de su gravedad».[26]

Es probable que, en parte, las reservas de Anselmo acerca de la publicación de la prohibición se debieran a que percibía que sus estipulaciones relativas a la degradación de los clérigos violaban el decreto papal de León IX que prohibía medidas extremas de esta clase a propósito de la homosexualidad en el seno del clero,[27] pero puede haber tenido también razones personales para eliminar el decreto del Concilio. Él, al igual que Alejandro II, era discípulo de Lanfranco (su predecesor era arzobispo); «el amor y la amistad», en palabras del más ilustre de sus biógrafos modernos, «fueron el rasgo dominante de sus años juveniles y su edad mediana».[28]

En realidad, parece ser que nunca se llegó a publicar el edicto: cincuenta años después, Juan de Salisbury sólo invocaba las prohibiciones del «emperador» (presumiblemente Justiniano) contra la «sodomía» y no hacía mención de ninguna legislación eclesiástica sobre el tema.[29] Juan también era clérigo y, sin duda, habría tenido conocimiento de cualquier prescripción emanada de los concilios episcopales.[30]

Es muy notable la aparente indiferencia ante la conducta homosexual de la Iglesia institucional durante este siglo, pues fue precisamente en esta época cuando se realizaron los mayores esfuerzos para imponer el celibato clerical. Al mismísimo León IX, que dio muestras de tal falta de interés en castigar las prácticas homosexuales, se lo conoce como el primer pontífice que emprendió una acción decisiva contra el matrimonio del clero al que, durante la mayor parte del milenio anterior, la Iglesia occidental sólo se había opuesto de manera asistemática. Fue precisamente en esta época cuando el movimiento contra los matrimonios clericales resultó irreversible (el Primer concilio de Letrán, de 1123, declaró su invalidez). Alejandro II, que en realidad eliminaba el Liber Gomorrhianus, no sólo impedía que el emperador Enrique IV se divorciara de su esposa, sino que obligó a su patrón a ir dos veces a Roma a hacer penitencia por pequeñas infracciones de disciplina clerical. Los cien años posteriores a 1050 representaban la culminación del prestigio moral del Papa y un periodo de reforma espiritual y de vigor sin parangón en el catolicismo romano. No se puede argumentar sin dificultades que la indiferencia ante la sexualidad gay fuera mera consecuencia de la apatía.

Por otro lado, podría sostenerse que la relación entre la sexualidad gay y algunas de las reformas realizadas durante este siglo no fue mera coincidencia. Al menos los contemporáneos advirtieron rápidamente que los sacerdotes gays estarían más dispuestos que los heterosexuales a aplicar las prohibiciones contra el matrimonio de los miembros del clero.[31] Una sátira contra un obispo reformista lo acusa específicamente de hostilidad al matrimonio de los clérigos debido a su disposición homosexual:

 

 

Hay una cierta evidencia de lucha por el poder entre los clérigos gays y los casados sobre cuáles eran las predilecciones que debían estigmatizarse. Un clérigo casado solicita de la jerarquía:

 

 

La literatura satírica de la época está llena de referencias a sacerdotes gays, más idóneos, en palabras de Gualterio de Châtillon, «para amar a los dioses que a las diosas».[34] Ni siquiera los papas estaban por encima de esas acusaciones, y en algunas regiones el mero hecho de que un individuo abrazara las órdenes le hacía sospechoso de «sodomita».

Esta sospecha tenía una elocuente justificación en el asombroso incremento durante este período de literatura gay debida a la pluma de clérigos. Aunque estos escritos variaban de tono desde la más grosera sensualidad al idealismo más elevado, casi todos eran obra de sacerdotes y de obispos que ocupaban posiciones importantes y tan ortodoxos como rivales del amor gay. La mayor parte de los escritos de esos individuos versaban sobre cuestiones espirituales y teológicas; únicamente unos pocos escribieron poesía predominantemente secular. Pero casi todos ejercieron influencia intelectual, y algunos se hallaban entre los mayores pensadores cristianos de su momento.

Este extraordinario florecimiento del amor gay no se limitó a las expresiones de sentimiento o experiencia personal. El mismo período fue testigo de los primeros esfuerzos para formular una teología que podía incorporar expresiones de sentimientos gays en el más venerado de los estilos de vida cristianos: el monaquismo. Es probable que san Anselmo, prior de Bec, el monasterio más influyente del período, y luego arzobispo de Canterbury, fuera la figura intelectual más respetada de su época. Fue él quien, en la sociedad medieval, expuso a la luz pública la tradición de la amistad pasional entre monjes (y también impidió la promulgación de la primera legislación anti gay de Inglaterra).

Aunque Anselmo se consagró al ideal monástico del celibato, tuvo relaciones extraordinariamente emotivas, ante todo con Lanfranco, y luego con una serie de discípulos. A menudo dirigía cartas a su «amado amante» (dilecto dilectori, por ejemplo, epp. 1. 4, 14. 75), y muchas de sus epístolas son asombrosos ecos de las pasiones de san Paulino y Walafrido.

 

 

El interés erótico no parece haber sido el componente fundamental de la mayoría de las relaciones de Anselmo, y es probable que su fuerza de carácter fuera lo que puso semejante pasión en relaciones que para un observador extraño habrían sido meramente casuales.[36]

Por otro lado, sea cual fuere el criterio que se adopte, parte de su producción epistolar parece erótica. En cualquier sociedad, la expresión de su tristeza por la ausencia de Gilberto podría tomarse por una carta entre amantes. He aquí sus palabras:

 

 

Debido a su prestigio e importancia y a la gran cantidad de personas a las que dedicó su afecto, la versión del amor monástico que da Anselmo ejerció más influencia que las amistades eróticas que habían aparecido previamente en pequeños círculos o que los afectos más difundidos que florecieran entre monjes y monjas anónimos y pasaran sin dejar rastro escrito. Este amor no estaba divorciado de la espiritualidad; por el contrario, Anselmo combinó sus intuiciones teológicas con sus afectos humanos: «En estas amistades y en las discusiones que las cimentaron se originaron los tratados teológicos».[38]

Muchos clérigos del siglo XII, monásticos y seglares, estaban involucrados en amistades apasionadas como las de Anselmo y escribieron acerca de ellas. Algunos –por ejemplo, san Bernardo de Claraval, sin duda el más influyente de los líderes religiosos de su época– no eran conscientes de ningún elemento erótico en sus sentimientos. Pero otros eran, sin lugar a dudas, conscientemente románticos. Un manuscrito del siglo XII, proveniente del monasterio de Tegernsee, en Baviera, incluye por lo menos dos cartas eróticas en verso de una religiosa a otra.[39] La primera recuerda mucho al lamento de Anselmo ante su amigo ausente: «Estoy abrumada de dolor, / pues no encuentro nada / comparable con tu amor, / que era más dulce que la leche y la miel, / y en comparación con el cual parecían vulgares el brillo del oro y la plata». Pero la autora va más allá que Anselmo al hablar de la intimidad y exclusividad de su relación, pues declara que «eres tú la única que he elegido para mi corazón»; «te amo más que a nadie, / sólo tú eres mi amor y mi deseo»; / «como una tórtola que ha perdido a su pareja / y permanece para siempre en la rama desierta, / así sufro sin cesar / hasta que vuelva a gozar de tu amor».

La otra carta, tal vez el ejemplo más notable de literatura lesbica medieval, merece una cita integral:

 

 

Pero fue san Aelredo de Rievaulx quien dio al amor entre dos personas del mismo sexo la expresión más profunda y duradera en un contexto cristiano. Aelredo era abad del monasterio cisterciense de Rievaulx en Inglaterra, amigo del rey David de Escocia (hijo de santa Margarita) y consejero de Enrique II de Inglaterra. En sus tratados, que llevan por título El espejo de la caridad y De la amistad espiritual,[41] Aelredo desarrolló un concepto de amistad cristiana que, en su énfasis en el afecto humano, sobrepasó todos los juicios de la teología anterior y expresó explícitamente en prosa espiritual, tan típica de la poesía amorosa clerical. Fue Aelredo quien específicamente postuló la amistad y el amor humano como fundamento de la vida monástica y como medio de aproximación al amor divino, quien desarrolló y difundió un enfoque sistemático de los más difíciles problemas de amistades intensas entre monjes. En su tratado sobre amistad espiritual, Aelredo observa que «quien vive en la amistad vive en Dios, y Dios en él», mientras otro personaje sostiene en el mismo diálogo que «Dios es amistad».[42]

Apenas puede dudarse de que Aelredo fuera gay y de que su atracción erótica por los hombres constituyera una fuerza dominante en su vida. Esto fue verdad, según su propio relato, desde el comienzo de su vida emocional: «Mientras era todavía un escolar, el encanto de mis amigos me cautivó enormemente, de modo que entre las debilidades y defectos que afectan a esa edad, mi mente se rendía por completo a la emoción y se entregaba al amor. Nada parecía más dulce, ni más bonito, ni más valioso, que amar y ser amado».[43] Al menos por un tiempo, Aelredo hasta se entregó a la sexualidad ocasional; más tarde se refirió a ella como a una época en que «una nube de deseo que surgía de los impulsos más bajos de la carne y de la explosión primaveral de la adolescencia», y «la dulzura del amor y la impureza de la lujuria se combinaban para imponerse a la inexperiencia de mi juventud».[44] Es indudable que estas experiencias implicaban abiertamente la sexualidad: cuando escribe sobre su hermana, Aelredo se refiere a aquella época como el momento en que ella mantuvo su virtud, mientras que él perdió la suya.[45]

Aparentemente, el instalarse en una relación más estable no satisfacía espiritualmente a Aelredo, y durante mucho tiempo se sintió desgarrado entre el deseo de consagrarse más completamente a Dios y su apego al mundo, en particular su amor por su familia y, «sobre todo, el nudo de una amistad particular, más dulce para mí que todas las cosas dulces de mi vida».[46] Finalmente, decidió abandonar sus otros amores por Dios, no porque fueran menos buenos o menos satisfactorios, sino porque no podían durar para siempre, mientras que su relación con Dios, sí.

Con la aceptación del hábito monacal, Aelredo aceptó también el voto de celibato y, en consecuencia, consideró fuera de su alcance la sexualidad manifiesta.[47] Esto se aplicaba por igual a la sexualidad gay que a la no-gay, que siempre analiza como complementaria, aunque parece ser plenamente consciente del mayor prejuicio popular que pesa sobre la primera.[48]

Pero el celibato no transformó la vida emocional de Aelredo, ni su difícil decisión de abandonar los placeres del mundo provocó en él aquella suerte de reacción antifísica que habían adoptado los cristianos anteriores, como Agustín (por quien Aelredo sentía gran admiración). Se enamoró de dos monjes de la orden. Cuando acababa de entrar en la orden conoció a Simón («Las reglas de nuestra orden nos prohiben hablar, pero su rostro me hablaba, su porte me hablaba, su silencio hablaba», De speculo caritatis, 1. 34. 107 [Hoste y Talbot, p. 60][49] y la amistad que cultivaban fue su principal sostén hasta la muerte de Simón. Aunque al comienzo lo atormentaban los celos porque Simón, en su lecho de muerte, había llamado a otro monje, Aelredo terminó por volcar la pena de su corazón deshecho en himno de devoción a su amado, sin el cual, se lamentaba, difícilmente podía decir que vivía (ibíd., pp. 58-65).

Consciente de que la intensidad de sus pasiones podrían sugerir una relación no precisamente espiritual, Aelredo no consideró conveniente comentar la cuestión o simplemente no se preocupó de ello. «Pero alguien podía juzgar por mis lágrimas que mi amor era demasiado carnal. Que piensen lo que quieran […] Los demás ven lo exterior; pero no pueden percibir lo que sufro interiormente» (1. 34. 112 [p. 163]).[50] Tras la muerte de Simón, Aelredo se sintió atraído por un monje más joven, y dejó un circunstanciado registro de su amor, que, contrariamente a la pasión por Simón, se había desarrollado lenta y prudentemente

 

 

Al analizar el amor con sus monjes, Aelredo insistía en que las amistades no podían ser simplemente intelectuales. «Los sentimientos –observaba– no son cosas que podamos gobernar. Nos sentimos atraídos por alguien contra nuestra voluntad, mientras que por otros nunca podemos experimentar un afecto espontáneo.»[52] Ni la atracción, ni la razón, deberían constituir el amor, sino más bien la conjunción de ambas. A juicio de Aelredo, la belleza física era una aspiración absolutamente legítima del amor, siempre que no ocultara un carácter maligno.[53] Las relaciones carnales no eran deseables para los monjes comprometidos a una vida de celibato, pero también en ellas veía Aelredo algo bueno: otorgaban la alegría que sentían los amantes,[54] y podían ser utilizadas como peldaños para ascender a una relación más elevada que implicara a ambos amantes y a Dios.[55] Aelredo no desalentaba las expresiones físicas de afecto ni siquiera de los célibes. Como abad, permitía a sus monjes cogerse las manos y expresar de otras maneras su afecto, a diferencia de otros abades que, en palabras del biógrafo de Aelredo, admirador de su biografiado, «si un monje coge en su mano la mano de un hermano […] le piden la cogulla, lo desnudan y lo expulsan».[56]

La idealización que hace Aelredo del amor entre hombres rompía abiertamente con las tradiciones de monaquismo que, desde la época de Basilio y Benito, habían insistido en que las amistades particulares de cualquier tipo –sobre todo las pasionales– eran una amenaza para la armonía monástica y el ascetismo. Aunque sus opiniones fueran muy populares en el siglo XII –escribió su Espejo del amor para san Bernardo–, era consciente de su novedad. Pero Aelredo sentía que podía invocar una autoridad superior a la de Benito, Basilio e incluso a la de su héroe, Agustín, para justificar el tipo de amor que había dominado su vida. Esa autoridad era el ejemplo de Jesús y Juan, y cuando ofrece su descripción del amor perfecto, Aelredo se refiere incluso a la relación de ambos como a un «matrimonio».

 

 

En acusado contraste con las innovaciones teológicas de Aelredo respecto de la atracción homosexual, el desarrollo del argumento teológico entre los adversarios de la sexualidad gay quedó paralizado durante cien años, entre 1050 y 1150. En un esfuerzo por establecer posiciones ortodoxas comunes en todas las cuestiones de moral cristiana y disciplina eclesial, Ivo de Chartres reunió cerca de cuatro mil opiniones eclesiásticas en su Decretum. De estas cuestiones, cuatro podrían considerarse en cierto modo relacionadas con la homosexualidad en un contexto moderno,[59] pero sólo una se entendió originariamente como comentario a la conducta homosexual, y es probable que para Ivo ninguna aludiera a la sexualidad gay. Es evidente que los lectores de Ivo entendían un pasaje del concilio de Elvira acerca de la «violación de chicos» como una referencia a la seducción ilegal de menores, como lo pone de manifiesto el hecho de que Graciano lo sustituyera por una disposición proveniente del derecho civil romano, más específica al respecto,[60] y dos de los tres pasajes que mencionan el uso «antinatural» fueron escritos y tradicionalmente aplicados en el contexto de las relaciones heterosexuales.[61] Sólo de un breve juicio originario de las Confesiones de Agustín podía suponerse que se refería a la homosexualidad en general, pero cuando Ivo organizó los datos de su Decretum en un programa sistemático de derecho canónico (la Panormia), omitió también esto, de modo que no dejó ninguna referencia a las relaciones homosexuales, aun cuando se analizaran extensamente las distintas clase de incontinencia sexual.[62]

En el Decretum posterior de Graciano (ca. 1140), fundamento del derecho canónico de la Iglesia Católica Romana, los textos de Ivo quedaron insertos en un análisis del adulterio[63] y casi no cabe duda de que se interpretaron como aplicables únicamente a las relaciones heterosexuales, como lo demuestran la propia organización de Graciano y las glosas contemporáneas.[64]

Aunque ciertos materiales canónicos se utilizaron luego en leyes eclesiásticas contra las relaciones homosexuales, está claro que los compiladores no entendieron que se orientaran en ese sentido. Esto parece extremadamente curioso a la luz de la amplitud de sus colecciones, en general rigurosas y completas, la importancia de la conducta homosexual entre los contemporáneos y la atención específica que prestaron a la cuestión los primeros decretistas. Los canonistas anteriores y contemporáneos distinguían específicamente los actos homosexuales de los actos heterosexuales «antinaturales», y es improbable que no se les hubiera ocurrido esta distinción. Además, es seguro que al menos Ivo no pudo permanecer ignorante de la sexualidad gay, pues escribió al Papa acerca de la relación sexual entre dos obispos a quienes conocía bien. Es imposible no tener en cuenta la posibilidad de que los decretistas del siglo XII omitieran conscientemente la discusión de una cuestión a la que o bien concedían escasa transcendencia moral, o bien cubrieron de vaguedad a la luz de las costumbres de su época.

En verdad, fuera o no deliberado, el enfoque de la sexualidad que adoptaron los teólogos de comienzos del siglo «descriminalizó» efectivamente todas las relaciones homosexuales. Cuando Pedro Lombardo, al escribir desde la culminación de la actitudes positivas respecto de los gays, redactó lo que habría de convertirse en texto moral estándar para todas las universidades católicas europeas durante el siglo siguiente, no hizo una sola mención a la sexualidad gay. «El pecado contra la naturaleza» es analizado en la extensa sección que trata del matrimonio y del adulterio y es definido como el uso ilícito de una mujer por un hombre, con referencia al curioso principio de Agustín según el cual tales acciones eran más reprehensibles entre marido y mujer que entre un hombre casado y una prostituta.[65]

A pesar del predominio de la literatura eclesiástica sobre el tema, no parece probable que los cambios de actitud del siglo XII respecto de la sexualidad gay se limitaran a los hombres de iglesia. En la Edad Media, el clero era, con mucho, la única clase culta. Muchos nobles y algunos plebeyos podían leer y escribir –especialmente durante este siglo–, pero la cantidad era tan insignificante en comparación con la de clérigos cultivados, que las meras consideraciones estadísticas bastarían para favorecer una extremada desproporción entre los comentarios supervivientes de clérigos y de legos sobre cualquier tema en particular. Y no hay más razón para afirmar, sobre la base de la evidencia literaria, que sólo los clérigos experimentaran o expresaran sentimientos homosexuales, que para inferir, sobre la base de la misma evidencia, que sólo los clérigos experimentaban placer con la proximidad de la primavera.

Además, la propia literatura clerical sugiere que el amor gay no se limitaba en absoluto a los ordenados. Hildeberto de Lavardin decía específicamente de la homosexualidad que «no hay ámbito que escape a ella».[66] Gualterio de Châtillon observaba que en su época «los príncipes convirtieron en hábito este crimen».[67] Las acusaciones de homosexualidad o los comentarios acerca de ella se presentan en la literatura puramente secular, como el Lai de Lanval. En el Roman d’Enéas, tanto Lavinia como su madre acusan de homosexualidad a Eneas.[68] Apenas parece probable que en una sociedad que toleraba relaciones abiertamente homosexuales entre los prelados de elevado rango de la Iglesia, se alentara mayor hostilidad para con la sexualidad gay entre los laicos o que ésta ocurriera con menor frecuencia.

En verdad, algunos de los legos más destacados de la época eran bien conocidos por sus intereses homosexuales, aunque no se puede afirmar que sus reputaciones estuvieran siempre justificadas. Las debilidades sexuales que involucraban indistintamente a uno u otro sexo son fuentes preferidas de sátira o de descalificación de figuras públicas, y es menester una gran cautela a la hora de evaluar los relatos de conductas homosexuales de parte de monarcas o nobles medievales discutidos.[69] Muchos autores latinos medievales compartían con sus antecesores literarios, los romanos, una tendencia a expresar su desaprobación de las conductas no convencionales en términos de identidad de género y de vicio sexual. Al menos desde que Freeman lo sugirió por primera vez, siempre se supuso que Guillermo II el Rojo (1087-1100), por ejemplo, había sido homosexual, sobre la base de muchos comentarios que acerca de su vida privada aparecen en las crónicas contemporáneas, donde se habla de «afeminamiento», «conducta vergonzosa», «abandono moral», «inmoralidad», «vicioso estilo de vida», etc.[70]

Es verdad que los cronistas monacales posteriores a Guillermo el Rojo lo acusaron de manera unánime de adicción a pecados de la carne y afirmaron que había introducido en Inglaterra pecados hasta entonces desconocidos («Todo pecado que antes sólo había brotado, floreció plenamente y, además, aparecieron los que no se conocían»), pero, Orderico Vital es el único que menciona específicamente relaciones homose­xuales, y sólo lo hace de pasada.[71] Su principal objeción se dirige a la nueva vestimenta que se introdujo en la corte de Guillermo, a las modas extravagantes de calzado que ideaban los cortesanos y a su excesivo acicalamiento. Éstas son las razones por las cuales todos los autores califican a la corte de «afeminada» y «desenfrenada».[72] El carácter caprichoso de su antipatía queda ampliamame ilustrado en el hecho de que objeten también la barba y el pelo largo, pese a que es difícil considerar la primera como rasgo de afeminamiemo. Tampoco el hecho de que el diseñador de un elaborado estilo de calzado (conde Fulco) lo ideara con el fin de ocultar una deformidad congénita le ahorró las acusaciones de «inmoralidad» en el vestir.[73]

Los pasajes en los que los cronistas se refieren específicamente a los excesos sexuales de Guillermo, no hablan de homosexualidad; de él se dice que «ha cometido adulterio con violencia e impunidad» y que «se ha entregado insaciablemente a la fornicación obscena y al adulterio asiduo».[74] Sus seguidores –de los que Vital afirma que eran «sodomitas afeminados»– son acusados de violar a las esposas y las hijas de la nobleza anglosajona; ni una palabra acerca de los hijos.[75]

Contra este testimonio, es imposible confiar en las acusaciones de Orderico Vital. Parece haber estado obsesionado por la homosexualidad y habérsela atribuido a los normandos más prominentes. En el caso de Guillermo Atheling, hijo y heredero de Enrique I, por ejemplo, a pesar de que otros historiadores repiten las acusaciones de Orderico Vital, es menester sospechar de tales cargos (con independencia de que Guillermo en realidad fuera o no gay). Enrique de Huntingdon, Guillermo de Nangis, Gervasio de Canterbury y muchos historiadores modernos[76] han sostenido que la trágica muerte de Guillermo Atheling, ahogado tras el hundimiento de su nave, la Blanche-Nef, fue consecuencia del juicio de Dios sobre la tripulación de «sodomitas» y de «jóvenes intemperados y fatuos». Esta acusación resulta discutible no sólo sobre fundamentos históricos,[77] sino también sobre la base del sentido común. En realidad, Guillermo no iba solo en aquel infausto viaje, sino que le acompañaba su padre, quien había embarcado al mismo tiempo en otra nave. ¿Acaso es verosímil que Guillermo hubiera podido cargar su nave con tan evidentes «sodomitas» bajo la mirada vigilante del padre, o que, si no eran «evidentes» para éste lo hubieran sido, en cambio, para el cronista, que ni siquiera estuvo presente?[78]

Además, lo cierto es que Guillermo sobrevivió al hundimiento del barco, que lo pusieron en una pequeña embarcación y que, cuando estaba a punto de alcanzar la costa, decidió regresar en busca de su hermana. La pequeña embarcación se vio luego tan sobrecargada de supervivientes desesperados, que se hundió. Si pudiera atribuirse alguna causa «moral» a la muerte de Guillermo, ésta tendría que ser su preocupación fraterna.

Por el contrario, es difícil cuestionar la unanimidad y la ecuanimidad con que los cronistas aluden a la orientación sexual de Ricardo Corazón de León, el rey cruzado, cuyo valor llegó a convertirse en símbolo del idealismo caballeresco. En su juventud, Ricardo había estado enamorado del rey de Francia.

 

 

Ricardo dio todas las muestras de ser profundamente católico: oyó misa diariamente durante la mayor parte de su vida, fue la fuerza impulsora de la Tercera cruzada y permaneció en Tierra Santa mucho tiempo después de que los otros jefes, agotados, regresaran a Europa. Estaba permanentemente en compañía de prelados y de directores espirituales, favoreció a la Iglesia en sus dominios y a menudo realizó gestos espectaculares de piedad.

En diversas ocasiones se arrepintió de «aquel pecado» (peccatum illud) y decidió llevar una vida más santa, pero no hay indicación alguna de que lo considerara más grave que la vida disipada –desde el vino y las mujeres hasta la extravagancia en el vestir– por la cual cumplían penitencia todos los monarcas religiosos de la Edad Media (y la mayor parte de los escritores).[80] Cinco años después de su primera decisión en este sentido (en vísperas de la Cruzada), ignoró por completo a un eremita que lo arengó sobre sus bien conocidas proclividades, pero cuando más tarde cayó gravemente enfermo, siguió la práctica típicamente medieval de prometer que adoptaría un tipo de vida más ascético si se curaba.[81] No está claro que haya cumplido la promesa: estaba casado, pero murió sin descendencia legítima, y eran tan pocos quienes estaban siquiera enterados de la existencia de su esposa que, tras la muerte de Ricardo, ésta tuvo que presentar demanda ante el Papa para que se la reconociera como heredera. Todos sus biógrafos concuerdan en que «no había matrimonio».[82]

Como en casi todas las épocas, la mayor parte de la literatura erótica de este período que ha llegado hasta nosotros concierne a las clases altas, pero no hay más razón para suponer que en esa época, más que en otras, los sentimientos o las acciones gays se limitaran a una élite. El hecho de que esos escritos fueran obra de las clases altas para lectura de las clases altas basta para explicar su preocupación por las clases altas. Pero tanto las acusaciones como las confesiones de conducta homosexual no sólo tenían lugar en obras destinadas a un público selecto, sino también en una literatura que llegaría a constituir una cultura popular en pie de igualdad con los escritos del siglo XII como, por ejemplo, los Carmina Burana. Aun aceptando la hipérbole poética, las afirmaciones contemporáneas acerca de la extremada frecuencia de la conducta homosexual eran abrumadoras. Bernardo de Morlaix observaba que los gays «son tan numerosos como los granos de cebada, tantos como las conchas del mar o las arenas de la costa». Las ciudades, el campo, incluso los sitios sagrados estaban «inundados» –se quejaba Bernardo– de flagrante y desvergonzada sexualidad gay.[83] El autor de versos dirigidos «Contra el coito con el mismo sexo» lamenta que «todo el universo – ¡ay!– se incline por esta sórdida práctica».[84]

Tampoco debería otorgarse más peso del que merece al hecho de que un altísimo porcentaje de los escritos de gays o acerca de gays que de este período han llegado hasta nosotros sea originario de Francia. En esa época, Francia pasaba por un renacimiento literario de tales proporciones y su producción poética –sin precedentes– alcanzó un volumen tal, que más bien llamaría la atención el que su influencia, sobre todo en materia de amor, no hubiera sido desproporcionada.[85] Tanto en Italia como en España, los poetas del amor cortés aprendieron provenzal y escribieron sus versos en esta lengua, pero no ha de tomarse esto como indicación de que los conceptos de amor pasional entre hombres y mujeres no se le ocurrieron a nadie fuera de Provenza ni antes de que la lírica trovadoresca se extendiera a los otros países. Lo único que esto indica es que la forma particular de expresión y los motivos literarios específicos relativos al amor heterosexual en Provenza cautivó a los escritores de otros países y fue vorazmente imitada; es probable que lo mismo ocurra en relación con expresiones de amor homosexual que en Francia presentaban un refinamiento inusual.

En esta época, la homosexualidad está bien comprobada en Inglaterra, Italia, Alemania, España, países escandinavos e incluso Tierra Santa. Los escritores musulmanes de la Hispania del siglo XII consideraban al clero cristiano particularmente proclive a la homosexualidad[86] y los poetas judíos escribían poesía erótica gay: Moshe Ibn Ezra,[87] Ibn Sahl, Ibn Ghayyath, Ibn Sheshet, Ibn Barzel y Abraham Ibn Ezra, todos ellos escribieron poesía amorosa dedicada a jóvenes.[88] Judah Halevi, uno de los judíos más prominentes de la España cristiana, destacado poeta hebreo e influyente líder religioso,[89] escribió poesía y epigramas a hermosos muchachos e incluso transformó una chanza poética heterosexual en homosexual.[90]

Una colección alemana de poemas latinos realizada por un monje anónimo del siglo XII contiene muchos poemas explícitamente gays y una buena cantidad de poemas con alusiones homosexuales («Muchas son las chicas y las mujeres que he amado, tanto de muchacho como de hombre; muchos son los muchachos y los hombres que he amado, tanto de muchacho como de hombre»).[91] También hay unos cuantos poemas hostiles, aunque probablemente el más encendido de todos sea el que se dirige a un rival amoroso y está movido por los celos.[92] No cabe duda de que el compilador del manuscrito estaba social, cuando no personalmente, familiarizado con el tema de los sentimientos y de la conducta homosexuales; y se presenta como una variedad de expresión erótica que merece la misma atención –tanto simpática como satírica– que cualquier otra.

Es difícil datar la información acerca de Escandinavia pero la literatura vernácula de la Alta Edad Media sugiere que las relaciones homosexuales eran los suficientemente comunes como para que los guerreros se esforzaran por evitar la reputación de pasividad en tales relaciones. En efecto, las leyes regulaban el uso de las palabras que significaban «sodomita» y «afeminado».[93] Hay proverbios islandeses comunes que equiparan la pasividad sexual masculina con la incapacidad para defenderse en la batalla, y en Islandia había una ley que prohibía representar a los enemigos en tallas que describieran el coito homosexual, presumiblemente debido a esta asociación;[94] es evidente que el tema no era en absoluto insólito, en la Saga de Harald Hardradr, un favorito del rey Harald admira el hacha del rey. Harald pregunta al bardo:

 

 

Esta burla incidental sobre las relaciones homosexuales inserta en un poema épico popular indica que se trataba de cuestiones familiares casi sin importancia, aun cuando todo el diálogo revista un tono irónico.

Una gran cantidad de manuscritos ingleses del siglo XII contiene literatura gay[96] (en gran parte inédita), que incluye tanto poesía original como copias de poemas de Marbod y de otros poetas gays. En esta literatura las actitudes van desde la absoluta indiferencia a la hostilidad agraviante, pero es notable que esta última casi nunca parezca emanar de una preocupación puramente religiosa.[97] Esto es apenas sorprendente habida cuenta de las actitudes de clérigos prominentes de su época, como san Anselmo y san Aelredo, o el conocido estilo de vida de Ricardo, uno de los gobernantes más pintorescos de Inglaterra.

El que las actitudes positivas respecto de la homosexualidad no fueran meras racionalizaciones de poetas gays queda de manifiesto en los escritos de contemporáneos indudablemente no gays. El poeta satírico Gualterio de Châtillon no pasa por alto a los literatos gays en sus ataques a las costumbres de la época. Este autor observa que todos los jóvenes nobles adquieren la conducta gay cuando se los envía Francia «a hacerse doctores».[98] «Muchos clérigos he conocido que eran sodomitas.»[99] Pero cuando comenta la real gravedad moral de tal comportamiento, dice que Dios simplemente «se ríe» de los clérigos culpables del mismo,[100] reacción más bien indiferente ante una conducta que, en el término de cien años, se considerará sólo superada por el asesinato.

Hildebeno de Lavardin fue uno de los mayores hombres de letras de su tiempo y un destacado hombre de la Iglesia, en la que fue sucesivamente archidiácono y obispo de Mans y arzobispo de Tours. No hay ninguna razón para creer que él mismo fuera gay, pero mantenía amistades con algunos de los más famosos gays de su época. Fue admirador de Marbod de Rennes y al menos conoció a Baudrí de Bourgueil.[101] Lo había consagrado el famoso Rodolfo, arzobispo de Tours, a quien sucedió en ese cargo.[102] En un par de poemas, Hildeberto repite objeciones morales comunes a la «plaga de Sodoma» y da a entender que se trata de prácticas extremadamente comunes.

 

 

Pero en estas lamentaciones se reconoce un tono común: no sólo el mismo Hildeberto utiliza metáforas análogas en otros poemas («De muchas casas se dice que tienen muchos Júpiter, / pero no por eso esperes el cielo para el pecado de Ganimedes»),[105] sino que son casi idénticos a los poemas de Baudrí (especialmente el número 139). Es probable que estas alusiones mitológicas se consideraran obligatorias en pronunciamientos contra las costumbres de la época y que fueran completamente irónicas. Aun ignorando la posibilidad de que Hildeberto imitara conscientemente el doble patrón de Baudrí y rechazara su supuesta autoría del poema gay «Ganimedes», traducido en el Apéndice II, hay muchos motivos para sospechar de su sinceridad en esos versos. Otro poema, cuya autenticidad está mucho mejor probada,[106] afirma directamente que llamar pecado a la homosexualidad masculina es un error y que «el concilio de los cielos» se ha equivocado al hacerlo:

 

 

Los versos de Hildeberto revelan varios aspectos interesantes de la opinión contemporánea. La sexualidad gay se representa, en el peor de los casos, como una forma lamentable de carnalidad entre los hombres casados; en todos los poemas contrarios a la sexualidad gay se invoca el ejemplo de Júpiter y de Juno y se sugiere que la infidelidad conyugal es el problema primordial (cuando no el único). En el poema pro gay no se menciona a Juno, y no existe el sentido de infidelidad ni de error de ninguno de los participantes en el acto en cuestión.

En ningún otro sitio se ilustra de manera tan conmovedora la creciente familiaridad y tolerancia con los gays y sus sentimientos de parte de personas no gays como en la utilización del tema de David y Jonatán que hace Pedro Abelardo. No hay figura medieval mejor conocida por sus intereses heterosexuales que la de Abelardo, y sin embargo, en su sexto Planctus exploró con gran sensibilidad y emoción la naturaleza del amor entre dos hombres. Tratara o no de describir la relación como sexual,[108] lo cierto es que utilizó el vocabulario erótico para investirla de pathos.

 

 

Puesto que hay razón para creer que la poesía gay se estudiaba en muchas escuelas del siglo XII, sobre todo en Francia, es posible que el interés de Abelardo por el tema fuese de índole académico. Por otro lado, pudo haber estado personalmente familiarizado con los sentimientos gays a través de su discípulo Hilario el Inglés (véase p. 270) u otros amigos de París con análoga tendencia. Lo mínimo que puede decirse es que, en la primera mitad del siglo XII, Abelardo podía tratar como erótica la relación de David y Jonatán en una elegía formal con la misma facilidad con que podía tratar la relación de Dina y Siquem.

A menudo, la ficción popular presentaba personajes aparentemente heterosexuales apasionadamente unidos a personas de su mismo sexo. Durante este siglo, por ejemplo, se hizo muy popular una historia de devoción extraordinaria entre dos caballeros.[110] Amis y Amile no sólo se amaban con amor inexpresable, sino que además se parecían en todos los detalles, incluido el aspecto físico, a tal punto que en un torneo Amis pudo hacerse pasar por Amile para librarle de la sospecha de traición y conquistar para él la mano de una princesa. Estuvieron siempre separados uno de otro por una interminable serie de desventuras y de tragedias; no obstante su brevedad, sus reuniones eran extáticas; su amor se vio repetidamente puesto a prueba por circunstancias que exigían un enorme sacrificio recíproco. La historia presenta una extraña semejanza con las «novelas» helenísticas de la literatura griega y de la árabe, aunque no derive necesariamente de éstas.[111]

No hay señal alguna de interés sexual entre los caballeros, pero su mutuo amor se antepone explícitamente a cualquier otro compromiso.[112] En uno de los episodios más conmovedores, Amis enferma de lepra y casi todo el mundo lo trata con crueldad.[113] Su esposa intenta estrangularlo, de modo que sus caballeros tienen que llevarlo de su casa al castillo de sus antepasados. Sus soldados lo arrojan del carro en el que yace desamparado y amenazan a sus caballeros con violencia. Por último lo llevan a Roma, pero una terrible hambruna obliga a sus caballeros a dejarlo abandonado. Como último gesto, lo llevan al castillo de Amile y lo dejan fuera del mismo. Amile descubre la identidad del leproso moribundo gracias a un distintivo que le han dado con ocasión del bautismo conjunto de ambos amigos, y él y su esposa llevan a Amis a su casa y cuidan de él. Una noche en que ambos hombres duermen en la misma habitación, el arcángel Gabriel visita a Amis y le dice que puede curarse la lepra si Amile quisiera matar a sus hijos y lavarlo en la sangre de éstos. Amis se horroriza y al comienzo se niega a repetir a Amile lo que el arcángel ha dicho. Finalmente, se decide a desvelar el mensaje del arcángel. Amile, aunque con el corazón destrozado, no vacila en matar a sus hijos por amor a su amigo. Los niños vuelven a la vida apenas Amis recupera la salud, y la moraleja evidente es que Amile obró rectamente al obedecer el mensaje angélico y subordinarlo todo al amor de su amigo.

El hecho de que en el siglo XII la literatura fervientemente cristiana pudiera celebrar un afecto personal que trascendía explícitamente toda otra relación y obligación –legal, moral o familiar– es la prueba de un cambio social de gran alcance y profunda significación en la sociedad europea. Este cambio se debió a la compleja interacción de muchos factores que escapan al ámbito de este estudio y que afectaron prácticamente todos los aspectos de la vida en la Alta Edad Media, pero que en ningún otro dominio se hicieron sentir con mayor fuerza que en el del amor. En los siglos XI y XII, el amor, como surgido de la nada, pobló de mil maneras los paisajes, las ciudades y los monasterios, y su calor despertó de una prolongada hibernación las ardientes pasiones de la vieja Europa. Transformó la espiritualidad ascética de los Padres en el misticismo apasionado de san Bernardo, rompió las barras de las aisladas celdas monásticas de Basilio con las tiernas amistades de san Anselmo y san Aelredo, disolvió la teología patrística de relaciones sexuales puramente funcionales en el romanticismo cristiano que en la Alta Edad Media parecía barrer todo lo que la había precedido.

Esta elevación del amor, de su condición de despreciada perturbación mental a la de fuerza animadora de la mayoría de los modos cristianos de vida, se vio acompañada, cuando no producida, por un florecimiento de la urbanidad, tanto demográfica como cultural, que trajo consigo la veneración del humanismo de la Antigüedad en cuestiones sociales y artísticas y un renovado respeto por la libertad, los valores y los sentimientos personales. Estas circunstancias no condujeron tan sólo a la tolerancia pública de individuos peculiares, sino también al florecimiento de culturas minoritarias, muchas de las cuales realizaron duraderas contribuciones a los valores culturales de la mayoría.

 

 

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