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Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad |
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John Boswell, «El triunfo de Ganimedes. La literatura gay en la Alta Edad Media», en Cristianismo, Tolerancia Social y Homosexualidad, Los gays en Europa occidental desde el comienzo de la Era Cristiana hasta el siglo XIV, Biblioteca Atajos I, Muchnik Editores SA, Barcelona 1998, parte III Fortunas Cambiantes, pp. 265-285, y las notas correspondientes que en el original se encuentran al final del texto en las pp. 524-535.
Quizá lo más llamativo del período comprendido entre 1050 y 1150 sea la reaparición, por primera vez desde la declinación de Roma, de manifestaciones de lo que podría denominarse subcultura gay. La muestra más obvia de este renacimiento fue la literatura gay, cuyo alcance general y cuya difusión se expusieron en el capítulo anterior. El que autores individuales, por muchos que sean, registren sus sentimientos personales en solitario no constituye probablemente una «subcultura» en el sentido más corriente de este término; pero una red de tales personas, conscientes de su diferencia común respecto de la mayoría y que influyen tanto en la percepción que de su peculiaridad tienen ellas mismas como en la que tienen los demás, indica de qué tipo de cambio se trata. Desde el siglo I d. C. no se había visto en Europa, ni volverá a verse hasta el XIX, un cuerpo de literatura gay con las proporciones y las características que presenta el que examinaremos a continuación.
Lo mismo que en el caso de tantas otras cuestiones relacionadas con nuestro tema, el tipo de análisis posible en la actualidad ha de ser necesariamente muy insatisfactorio. Las causas de esta explosión de cultura gay siguen siendo misteriosas en parte. Se las puede relacionar con otras corrientes culturales del período, tales como el surgimiento de lo que habría de llamarse «amor cortés», pero estas tendencias, aunque más estudiadas, no son mucho mejor comprendidas que la cultura gay, y más bien podrían obstaculizar que contribuir al análisis que tratara de establecer correlaciones entre esos conceptos indefinidos. Tampoco es evidente que el crecimiento de la tolerancia pudiera producir por sí mismo semejantes manifestaciones culturales; en cambio, podrían relacionarse más directamente con el gran incremento de la producción literaria general del período o incluso con el conocimiento mismo. Cierta familiaridad con las convenciones artísticas gays de la Antigüedad ejerció una gran influencia sobre las de los siglos XI y XII, y es evidente que los progresos en educación y prosperidad tenían que desembocar en una reflexión artística general de un abanico más amplio de fenómenos sociales. Por otro lado, probablemente la tasa de alfabetización siguió creciendo por lo menos durante el siglo XIV, mientras que las manifestaciones de la subcultura gay desaparecen casi por completo después del XII. Es probable que los progresos en el conocimiento de muchas disciplinas expliquen la naturaleza de un desarrollo tan amplio y complejo; lo máximo que aquí podemos hacer es intentar describirlo.
Vale la pena repetir, a modo de prefacio a este material, que aunque lo que ahora nos interesa es el aspecto de la vida personal que distinguía a estos escritores de la mayoría de escritores de la época –el interés romántico por las personas de su mismo sexo–, también estaban insertos y participaban en movimientos culturales más amplios de su entorno. El grueso de su producción literaria tenía que ver con temas religiosos normales y absolutamente ortodoxos. La mayoría de ellos eran destacados hombres de la Iglesia, en cuya Jerarquía eclesiástica ocupaban posiciones de considerable autoridad; a nadie se acusó, ni en vida ni posteriormente, de sostener opiniones no ortodoxas.
Baudrí de Bourgueil (1046-1130), abad del monasterio benedictino francés de Saint Pierre y luego arzobispo de Dol, sintetiza la transición de las pasiones ascéticas de la tradición amorosa monástica (que se analizó en el capítulo anterior), a la poesía decididamente erótica, más típica de los siglos XI y XII. Gran parte de su poesía responde al viejo estilo del afecto apasionado, pero espiritual, como el poema de Godofredo de Reims,[1] a quien le ofrece inmortalizarlo en verso, o el que escribe a su amigo Galo,[2] tema parecido al poema lírico de Walafrido a Liutgero («Ahora no hay de mí nada para ti excepto una simple prenda de amor»).[3] También se encuentran ecos de Walafrido –o al menos de la tradición que representa– en su poema a Rodolfo, el monje a quien llama «Otro yo, o yo mismo, si pueden dos espíritus ser uno solo / y si pueden dos cuerpos volverse realmente uno solo».[4] En muchos de estos versos está claro que la pasión que expresan no se relaciona con la atracción física. Cuando escribe a Galo, por ejemplo, dice: «Te amo intensamente, porque eres intensamente amable», pero continúa explicando que «es tu talento lo que me hace amarte».[5] En otros no hay alusión alguna a afinidad espiritual. «Ni la rosa ni la violeta adornan tanto la primavera / como tú embelleces, solo, el rebaño de los jóvenes»: estos versos están dedicados a un joven con el que nunca se encontró; había oído hablar de la extraordinaria belleza del joven y, según dijo, no pudo esperar a juzgar personalmente esa gracia.[6]
Otros poemas quedan al borde del candor del «ídolo de Venus». Hay una sección de ochenta versos (38) dedicados a un hermosísimo muchacho[7] cuya arrogancia es un fastidio particular para Baudrí y un reproche a un hombre joven que le ha escrito con veladas alusiones, lo que provoca las siguientes palabras de Baudrí: «Si quieres ser mi muchacho, aclara esas alusiones».[8]
Entre los muchos poemas de amor dedicados a un tal Juan, se encuentra su queja acerca de la inconstancia de la juventud:
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Me admiro y no logro admirarme lo suficiente |
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El muchacho es inconstante, inconstante como la juventud. |
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En ninguna parte el hombre está a buen seguro, en ninguna parte lo bastante diligente.[9] |
Baudrí fue por dos veces expulsado del cargo por misteriosos escándalos,[10] pero no hay pruebas de que estos escándalos guardaran relación con referencias eróticas. Por otro lado, como obispo, estaba convencido de que había que mantener una fachada para el público («El amante prudente disimula los actos de amor»)[11] y escribió extensamente a su amado Pedro –cuyo peine llevaba siempre consigo como recuerdo de su amor– sobre el tema de la discreción en «el juego». «Si puedes, manten tus actos por encima de toda censura, pero si no puedes, guárdate al menos las confidencias para ti mismo.»[12]
En unos pocos pasajes, Baudrí trataba incluso de renegar de su poesía amorosa, aduciendo que la había escrito como si sintiera el aguijón del amor joven:
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Pero ni el amor joven, ni el pecado grave, me
extraviaron jamás; |
«Nunca –proclamaba– el mal amor me afectó.»[14] Hasta las negaciones de Baudrí revelan actitudes profundamente alteradas respecto de los gays y sus sentimientos. El problema decisivo, naturalmente, estribaba en la conveniencia o no de que un obispo escribiera poesía erótica, no en el sexo de los destinatarios de esa poesía. Baudrí admite francamente que escribió poesía para ambos sexos: «He escrito a muchachos, no he descuidado a las chicas»; «He escrito para placer de muchachos y de chicas»; «A ambos sexos han complacido mis versos».[15]
Baudrí puede haberse sentido turbado por la reacción de los laicos a sus relaciones eróticas y su poesía, pero él, por su parte, aceptó claramente que el amor era algo bueno en si mismo y no tuvo ningún inconveniente en dirigir su amor a una persona de su mismo sexo. Es evidente que, en la reconstrucción poética que Baudrí hace de la correspondencia entre Floro y Ovidio, el primero defiende al autor cuando exclama:
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No enseñas tú a la edad, sino la edad a ti te instruye: |
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Venus supo cómo amar sin tus versos. |
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Lo que somos es un crimen, si es un crimen amar, |
La mayoría de los contemporáneos gays de Baudrí estaban a la defensiva. Marbod de Rennes,[17] uno de los maestros de Baudrí, fue una gran autoridad en la tan influyente escuela de Chartres, canciller de la diócesis de Angers y obispo de Rennes. Su poesía, como la de casi todos los poetas gays de la época, versa preferentemente sobre temas religiosos comunes. También incluye versos que satirizan amargamente a un muchacho que no consiente a su requerimiento:
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Que es vil no cabe duda, vil y cruel, |
Posiblemente se trata del mismo joven acerca del cual escribió Marbod un poema en el que se alude a un terceto: un muchacho a quien él ama («ese joven espectacular, cuya belleza es mi fuego») estaba enamorado de una chica muy bella, quien amaba a su vez a Marbod; no parece que ninguno de los tres lograra satisfacer su deseo.[19] En todo caso, está claro que el obispo tenía un amante, a quien le envió recado urgente con el mensaje de que, si quería que Marbod se mantuviera fiel, volviera de la ciudad lejana donde se ocupaba de negocios, pues alguien estaba haciendo denodados esfuerzos para quebrar su fidelidad.[20]
La situación de Marbod como maestro de la escuela de Chartres, donde se formaba a los hombres más importantes de la Iglesia de la época, otorgaba una inmensa influencia a sus actitudes ante la sexualidad gay.[21] En toda Europa, de Inglaterra a Alemania (véase cap. «La resurrección urbana», notas 91 y 92), se encuentran manuscritos con copias de sus poemas gays. En realidad, es probable que usara su poesía como material de enseñanza.
Un discípulo de Abelardo, Hilario el Inglés, exploró largamente en su poesía el tema del joven esquivo. En una serie de versos dedicados a jóvenes ingleses, alabó de modo extravagante su belleza y se lamentó una y otra vez de su altivez.[22] Esos versos no parecen ser meras imitaciones de fuentes clásicas o puros ejercicios de capacidad literaria. En efecto, sentimientos como «¡Oh, cómo quisiera que desearas el dinero!»[23] son manifiestamente incompatibles con los prejuicios clásicos y no corresponden a los motivos literarios comunes en las escuelas religiosas.
Los versos gays de Hilario parecen decididamente personales. En un poema expresa su angustia ante el conflicto entre sus sentimientos por un joven y su compromiso con una mujer:
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El momento en que te vi |
No obstante esta «Dido», casi todos los investigadores que estudiaron los poemas han llegado a la conclusión de que los escritores para mujeres se caracterizan por una «total ausencia de verdadera emoción», mientras que los dedicados a muchachos impresionaron a la mayoría como personales y sinceros.[25]
En verdad, el argumento de que el contenido aparentemente gay de la poesía del siglo XII representa pura y simplemente alusiones clásicas o es un «eco de Ovidio», no resiste un examen riguroso. Es verdad que tales versos –como el de Baudrí, que dice: «He escrito para placer de muchachos y de chicas»– guardan un sorprendente paralelismo con los modelos clásicos, pero también es asombrosa su semejanza con los escritos contemporáneos de judíos y de musulmanes españoles,[26] que, sin duda, no copian a Ovidio. La atracción sexual sólo puede expresarse en términos de uno u otro de los dos sexos disponibles; en tales casos, es ilusorio apresurarse a aceptar las analogías en la construcción de frases como prueba de derivación.
Lo cierto es que, imitaciones o no, la mera expresión de atracción homosexual por obispos y sacerdotes era una novedad en el siglo XII. Alcuino, Hrabano Mauro, Walafrido y multitud de poetas medievales anteriores se refirieron también a los modelos clásicos gays, pero no adoptaron abiertamente las actitudes ni la terminología sexuales. El empleo común de temas y poesía manifiestamente gays por clérigos de elevada posición jerárquica, que también escribieron poesía religiosa convencional, es prueba de una notable tendencia social que sugiere un cambio más profundo que la simple introducción de un nuevo estilo literario.
Sin embargo, la mayor parte de la poesía gay de la época no se basa en tradiciones clásicas y demuestra tanto la sinceridad como la variedad de las relaciones gays en el seno del clero. Uno de los poemas más inusuales de la colección de los Carmina Burana contiene un tierno argumento entre dos clérigos que se aman.[27] Uno está enfermo y ofrece hacerse monje si Dios le asegura su recuperación. Su horrorizado amante ruega que no le abandone. El clérigo enfermo se conmueve ante las súplicas, pero mantiene su decisión. Sigue entonces una prolongada discusión en la que el ámante apela a todos los argumentos para disuadir a su amigo de que entre en un monasterio, le llama la atención sobre los rigores de las reglas monásticas, la terrible calidad de la comida, la tristeza que provocaría en sus parientes si los abandonara. Todo en vano: el clérigo enfermo está decidido. Por último, el amante estalla:
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¡Oh, arte de razonar, |
y luego hace ver al futuro monje que quedarán separados para siempre. En este punto, a su compañero lo asaltan las dudas: «Ya he cambiado de idea», declara, y decide no meterse nunca a monje.
Otra manifestación del surgimiento de una subcultura gay durante el período 1050-1150 fue la aparición de una variedad de topoi específicamente gays, que se abrieron paso en la literatura de toda Europa, gay o no. El más notable de estos topoi fue la figura de Ganimedes, el hermoso hijo del rey de Troya a quien Zeus llevó al cielo para que sirviera allí como escanciador.[28] En la literatura de finales del Imperio, Ganimedes se convirtió en sinónimo de lo que el mundo antiguo denominaba «el amado» en una relación homosexual, pero en la Edad Media aparecía de muy diferentes maneras, casi siempre como representante de los gays en general.[29] En varios debates del período es el portavoz del bando gay, y muy a menudo es empleado como arquetipo de varón hermoso.[30]
El empleo de la figura de Ganimedes no era necesariamente una señal de participación en una subcultura gay, ni tan siquiera de aprobación de la misma, sino que, dadas la amplia adopción de «Ganimedes» como nombre de una persona gay y la familiaridad que con la leyenda tenía la gente culta de la época, las referencias artísticas a Ganimedes durante este período deben considerarse como alusiones potenciales a este tema.[31]
Por ejemplo, apenas puede caber duda de que un capitel de este período que se encuentra en la iglesia de La Madeleine, en Vézelay, que representa el rapto de Ganimedes por un águila[32] sea una suerte de comentario sobre el tema, aunque mucho más difícil resulta desentrañar qué tipo de juicio se intenta expresar, y para quién. La representación del aterrorizado Ganimedes en las garras del águila que lo arrebata se ha interpretado tal vez correctamente como sugerencia de una actitud negativa del artista en lo que concierne a un cierto aspecto de la homosexualidad durante ese período, quizá la denuncia de posible abuso sexual de niños que se criaban en los monasterios.[33] Sin embargo, vale la pena tener en cuenta que el incidente se consideró siempre como un rapto, cuando no una violación, incluso en Roma, y que la escultura en cuestión puede ser simplemente un vívido retrato de esto. Dadas las circunstancias, la sorpresa, e incluso el terror, habrían de parecer muy naturales, y los detalles de la escultura corresponden exactamente a la descripción que de este acontecimiento se da en La Eneida, salvo la única adición de una gárgola diabólica en un rincón del capitel. No sería extraño que la escultura fuera simplemente una alusión mitológica, pero aun cuando se quiera considerar la escena como una denuncia, hay claras pruebas del predominio y difusión del tema en esa época: difícilmente el rapto de un hombre para uso sexual de otro hombre se consideraría un objeto adecuado para la escultura eclesial en el siglo XIV.[34]
Otras convenciones gays incluyen el tema del joven esquivo, mencionado ocasionalmente en otros momentos de la Edad Media, pero con mucha mayor frecuencia durante el período que nos ocupa, y el amor entre David y Jonatán, que llegó a ser la contrapartida bíblica del pagano Ganimedes como símbolo del afecto pasional entre personas del mismo sexo. Este último tema se abrió paso en escritos que van desde el ascetismo monacal de Aelredo[35] al humanismo secular de Abelardo.
Al igual que la del Occidente moderno, la subcultura gay de la Alta Edad Media parece haber tenido su propia jerga, que fue poco a poco difundiéndose entre la población general. Por ejemplo, «Ganimedes» era equivalente a «gay». Es sorprendente la analogía de estas dos palabras en sus respectivos marcos culturales. En una época aficionada a la literatura clásica, la invocación de la mitología griega para describir las relaciones homosexuales no sólo eliminaba tácitamente el estigma de que era portador el bíblico término «sodomita», la única palabra de uso común antes o después de este período, sino que también evocaba connotaciones de sanciones mitológicas, superioridad cultural y refinamiento personal que disminuían enormemente las asociaciones negativas en lo concerniente a la homosexualidad. Aunque «Ganimedes» también se usó satíricamente, en lo fundamental carecía de contexto moral y podía ser usado sin temor por los propios gays.
Este término se usaba ya como adjetivo, ya como sustantivo. En las referencias literarias se daba por sobreentendido su significado. Incluso llegaron a ser comunes ciertas oscuras variantes clásicas del nombre (como «Frixo») o misteriosos epónimos como «Erictonio». En consecuencia, en los siglos XI y XII, las apariciones de la voz «sodomita» son más raras que en los siglos X o XIV, incluso en la literatura hostil.
La palabra ludus («juego») también parece haber adquirido un significado especializado en ciertos círculos; su empleo en referencias oblicuas o en retruécanos sobre la homosexualidad en muchos contextos literarios diferentes sugiere que su empleo con connotaciones específicamente gays se hallaba muy extendido.[36] La «caza» y la terminología con ella relacionada tiene una destacada presencia en la poesía de autores gays o sobre gays, y es posible que representara lo que en la subcultura gay de hoy en día se designa como cruising (Nota del Traductor: Aproximadamente, «ir a ligar».), aunque, en tanto metáfora, es lo suficientemente obvio como para no requerir explicación especial. La rica ironía de Ganimedes cazado cuando el águila se abalanzó sobre él se añadía, sin duda, a la eficacia de la metáfora,[37] lo mismo que la asociación residual de las liebres con la homosexualidad.[38]
Muchas otras expresiones gays se han perdido o resultan hoy indescifrables: «madera» puede haber tenido algún significado sexual en la época,[39] y el término «mula»[40] se opone en un poema a un «caballo»,[41] distinción que no presenta analogía discernible alguna con la jerga gay anterior y posterior.
Una indicación más de la existencia de una subcultura diferente fue el resurgimiento de la prostitución masculina. Debida posiblemente en parte a cambios demográficos y/o económicos. Gran parte de la poesía de este período alude a la posibilidad que tenían los jóvenes de vender sus favores, tema que había desaparecido de la literatura occidental después de la caída de Roma.[42] Este género incluye versos de autores gays tales como Hilario, y no gays, como el autor del poema «¿Por qué sospecha de mí mi dama?». El poeta trata de convencer a su amante de que no es gay, para lo cual sugiere que si él quisiera obtendría gran provecho de la venta de sus favores:
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Por mucho que un señor me prometiera |
En el más popular de los poemas del período sobre este tema hay muchas referencias a la prostitución. El adversario de las relaciones gays sostiene que un muchacho «vende sus encantos sin atender a su sexo»[44] y el bando gay concede:
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Placentera es la fragancia del beneficio; nadie elude la
ganancia. |
Con gran concisión, otro poeta observa del objeto de su sátira: «Gozas tú de la corrupción misma más que del dinero que con ella haces».[46] Y Alain de Lille pone esta queja en boca de Naturaleza: «Muchos de los jóvenes a quienes he favorecido con la gracia de la belleza están tan obsesionados por el amor al dinero que han trocado los martillos del amor por los deberes del yunque».[47]
Un poema anónimo hablaba de burdeles masculinos en Chartres, Orleáns, Sens y París; otro conservaba en el mismo manuscrito indicios de que tales burdeles sólo empleaban a individuos con grandes genitales. La aplicación de este criterio de discriminación habría sido imposible de no haber existido tanto una gran demanda de dichos servicios como un conjunto considerable de individuos dispuestos a proporcionarlos. La mera mención de esos establecimientos es asombrosa; las referencias (positivas o negativas) faltan por completo en la literatura cristiana anterior al siglo XI y desaparecen inmediatamente con posterioridad al siglo XIII.
Una de las consecuencias más interesantes del resurgimiento de una subcultura gay fue la aparición, por primera vez en la literatura latina, de debates acerca de amor homosexual y heterosexual.[48] Si bien estos debates fueron comunes en la literatura griega a lo largo del siglo IV, desaparecieron por completo durante los primeros tiempos de la Edad Media, y no se conocen equivalentes latinos anteriores al siglo XII. Además, fuera de la analogía de las premisas –un argumento sobre qué tipo de amor es superior– no hay ninguna conexión demostrable entre los dubbii de la Antigüedad y las controversias poéticas de la Alta Edad Media.
El primero, más importante y más largo de estos debates fue el «Debate entre Ganimedes y Helena». Este poema ha sido ampliamente ignorado por la investigación moderna, pero en la Edad Media gozó de extremada popularidad. Sobrevive total o parcialmente en manuscritos por toda Europa, de Italia a Inglaterra;[49] se recitaba en voz alta a los estudiantes y lo sabían de memoria muchas personas cultas. Ejerció una profunda influencia en la literatura posterior.[50]
Aunque probablemente no haya ninguna conexión entre «Ganimedes y Helena» y las controversias helenísticas sobre este tema,[51] puede que el poema no sea completamente original. Los debates eran una muestra de la dieta literaria del siglo XII.[52] Había argumentos poéticos acerca de si eran mejores amantes los clérigos o los caballeros (los clérigos ganaban siempre: ellos eran los que escribían los poemas),[53] sobre si la primavera o el verano era la estación más apta para el amor» sobre detalles de las buenas maneras, sobre qué orden monástica era superior en virtud, e incluso sobre temas doctrinarios. Aunque es posible que «Ganimedes y Helena» fuera una variación espontánea sobre esta tradición en respuesta a la minoria gay, cada vez más notable, del momento (¿o compuesto por uno de sus miembros?), hay sorprendentes semejanzas entre este debate y otro similar que se encuentra en Las mil y una noches y que merece atención. En «La disputa entre el hombre y la mujer culta de Bagdad sobre la excelencia relativa de chicas y muchachos», los interlocutores sostienen una disputa muy parecida a la que se da entre Ganimedes y Helena.[54] Es particularmente significativo el empleo de una mujer en la discusión; ningún antecedente del género hace intervenir a mujeres en la disputa. Esta modificación del modelo clásico refleja un cambio profundo en la posición de las mujeres en el medio en el que fueron escritos los últimos debates; en vez de aparecer en la literatura de amor como meros objetos, preferidos por un varón y rechazados por otro, en estas discusiones sobre amor gay las mujeres participan por sí mismas, como iguales intelectuales de los varones y como personas cuyos derechos sexuales propios merecen el mismo tiempo de debate.
Aunque el debate árabe no está íntegramente escrito en verso, la mayoría de los argumentos son citas poéticas. El tono es amargo, y en él hay un importante despliegue de misoginia, lo mismo que en «Ganimedes y Helena». Los argumentos abarcan multitud de temas; su fácil inventiva es paralela a la de «Ganimedes y Helena». En ambas disputas, la primera exposición es de la mujer, y en ambos casos parece ganar, pero sobre la base de observaciones poco convincentes. En varios puntos llama la atención la semejanza de las objeciones de una y otra mujer: ambas critican las relaciones homosexuales sobre la base de la deshonra que dejan y, finalmente, ambas rehusan el debate con el pretexto de ofensa a su pudor.[55]
Es muy improbable que la narración árabe, en la forma en que la conocemos, haya procedido de «Ganimedes y Helena», Pero, en cambio, no lo es en absoluto que los autores de uno Y otro hubieran conocido un prototipo anterior.[56] Todos los estudiosos están de acuerdo en que el debate latino debió de ser redactado en el siglo XII o incluso después, y es posible que su autor hubiera conocido un relato árabe sobre las mismas líneas, particularmente si vivía en el sur de Francia, como se ha sugerido.[57] Si bien se sigue discutiendo todavía acerca de su naturaleza y su alcance, casi nadie se opone hoy a la idea de que las tradiciones literarias islámicas de España ejercieron cierta influencia en la poesía del sur de Francia.[58] «Ganimedes y Helena» pueden llevar la marca de esta influencia.
Por otro lado, no hay duda de que se trata de un poema original en muchos aspectos y que merece consideración por sus propios valores. Es demasiado importante como para resumir aquí y aparece íntegramente traducido en el Apéndice II. Vale la pena aclarar unos cuantos puntos. La aparente victoria de Helena debe considerarse con prudencia. En la literatura de la Alta Edad Media es común que aparezca un repudio al final de obras que celebran temas sensuales, tales como la pasión erótica (de cualquier tipo). La poesía que versa exclusivamente sobre temas heterosexuales también incluye esos «finales sorpresa». En esos casos, las verdaderas simpatías del escritor deben leerse entre el comienzo y el final rutinarios, pero en el caso de «Ganimedes y Helena», esto no es tan fácil. Se permite a ambos bandos de la discusión echarse pullas recíprocas y ambos presentan argumentos valiosos e inválidos. La descripción de la belleza de Helena y de Ganimedes no deja casi traslucir la preferencia del autor, y la mayoría de los argumentos terminan en empate; los de Helena, sobre la base de la «naturaleza», no se pueden tomar muy en serio en un poema de este tipo, ni es probable que las réplicas misóginas de Ganimedes impresionaran a un público del siglo XII acostumbrado a las polémicas antifeministas. El narrador anota un punto a favor de Helena cuando comenta la fertilidad del apareamiento heterosexual –táctica popular en la literatura contemporánea–, pero el mejor ataque de Helena es el que dirige a la avaricia del muchacho, especialmente interesante: en efecto, da a entender que encontraría menos reprehensible su conducta si tuviera el amor como motivación. Probablemente se trata de una indicación del valor absoluto del amor en la sociedad que produjo el poema. El argumento («desierto de semilla») con el que ella supuestamente triunfa, ya se ha expresado antes en el debate sin ninguna consecuencia, y carecería de efecto alguno en el ambiente capaz de producir una obra de esta clase.[59]
Varias observaciones de Ganimedes son elocuentes. Aparentemente, Helena cede a la afirmación de su contrincante de que el estilo de vida gay es común entre las personas más importantes e influyentes del momento y de que hasta los individuos que lo declaran pecado también se ven involucrados en él. Algunos de los argumentos más superficiales de Ganimedes son los más destructivos, como, por ejemplo, los comentarios acerca del interés que despierta en Júpiter, en oposición a Juno, que se producen en el inicio del debate. Prescindiendo de sus simpatías personales, es evidente que el autor encontraba más divertidos los argumentos de Ganimedes y se sentía más inclinado a transcribirlos. Su argumento acerca de la superioridad del apareamiento homosexual sobre la base de la gramática está expuesto de una manera tan inteligente y eficaz que aun un siglo después lo seguía citando, ya a favor, ya en contra, en las principales obras que tratan de la homosexualidad.[60]
Probablemente, lo más importante del poema no sea quién gana o pierde ni cuáles son los sentimientos del autor, sino el ambiente de tolerancia en el que se escribió. Presenta un sorprendente paralelismo con la ceguera de la poesía helenística; los dioses mismos se dividen en dos facciones; «Unos, atraídos por Helena; otros, por Ganimedes» (verso 66). Al final, no hay castigo ni penitencia para el derrotado Ganimedes, sino el goce a medida que el amor lo atrae a Helena y se casan.[61] En algunas versiones, el último verso del poeta es de doble filo: «¡Oh Dios, si alguna vez yo lo hiciera [se refiere a la “sodomía”], ignórame!» (Deus, hoc si fecero, sis oblitus mei!); otros (incluyendo la que tal vez sea la mejor copia), el autor adopta un tono algo más revelador: «¡Oh Dios, si alguna vez yo lo hiciera, ten piedad de mí!».[62]
«Ganimedes y Helena» fue el producto de una sociedad en la cual los gays constituían una fracción importante de la población, en que las defensas del amor gay eran lo bastante comunes como para llegar a adquirir un tono más bien desafiante que defensivo y para inspirar al genio poético que lo representa. La extremada popularidad del poema en muchas regiones de Europa podría deberse tanto a la fascinación qug ejerció en sociedades menos tolerantes como a la gran dispersión del tipo de circunstancias que le dieron origen.
Un debate similar, del que sólo ha llegado a nosotros una copia,[63] puede haber sufrido la influencia de «Ganimedes y Helena»; en él se presenta una violenta controversia entre Ganimedes y Hebe ante el consejo del cielo. Si su autor conoció el poema anterior, lo cierto es que tomó de él muy poca cosa, fuera de esta situación.
«Ganimedes y Hebe» es mucho más erudito que su predecesor; poema más bien métrico que rítmico, sus noventa versos están llenos de alusiones y lenguaje clásicos y es probable que se haya inspirado en un pasaje del comentario de Servio a La Envida,[64] donde se representa a Juno furiosa por la llegada de Ganimedes para ocupar el lugar de Hebe como escanciador de los dioses.[65]
En el poema, Juno teme reprochar tal circunstancia a Júpiter por sí misma y persuade a Hebe de que hable contra Ganimedes delante de los dioses y solicite que no se le permita usurpar los honores de los que con toda justicia gozaban las diosas. A diferencia del autor de «Ganimedes y Helena», el de este poema no simula neutralidad; está clara y abiertamente a favor de Ganimedes, quien, dice, eclipsa a Hebe en belleza «como el sol oscurece a la luna» (51-52).
Aun cuando revela la influencia clásica, «Ganimedes y Hebe» es rigurosamente original y parece constituir una suerte de juicio personal antes que un mero ejercicio literario. Hebe no invoca los estrictos juicios morales tradicionales contra los actos homosexuales, y sólo de paso menciona a la «naturaleza»; en cambio, lamenta el éxito de su aventura celeste y pide que, de alguna manera, se pongan bajo control sus poderosas y peligrosas influencias sobre los dioses. La respuesta de Ganimedes es áspera y amarga, hecha en parte de misoginia y en parte de elípticas alusiones que han de haber tenido sentido como proverbios de la época o, quizá, como convenciones de lenguaje en el seno de la subcultura gay. Sin duda, se trata de una defensa menos elocuente de la homosexualidad que la de Ganimedes en el poema anterior, pero probablemente no menos sincera. La exclamación final –«O bien disfruto justamente del soberano del cielo, o bien ha de verse como un crimen / algo que la providencia del destino ha hecho necesario» (89-90) – tiene grandes reminiscencias de la elocuente defensa que realiza Baudrí de su naturaleza y sugiere la creencia, entre los gays de la época, de que sus preferencias eran innatas y que, por tanto, estaban exentas de culpa. Esta idea, caso de estar ampliamente difundida, podría explicar la casi total ausencia en este período de teología moral negativa acerca del tema; en todo caso, es seguro que, en el siglo siguiente, Tomás de Aquino estaba suficientemente preparado para aceptar la creencia aristocrática de que las inclinaciones homosexuales eran innatas y, por tanto, «naturales».
Una disputa sobre amor gay, mucho menos erudita, pero en ciertos respectos más interesante, es la que pudo inventarse prescindiendo del partidario de la heterosexualidad. Un único manuscrito que se conserva en Leiden contiene por separado versos que atacan el amor gay y las prácticas homosexuales, y nombra a Chartres, Sens, Orleáns y París como centros particularmente destacados en estas prácticas, a la vez que denigra una floreciente y bien desarrollada subcultura de la prostitución y de intereses eróticos muy especializados.[66]
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Que Chartres y Sens perezcan, donde Adonis se vende
según la ley del burdel, donde los varones se prostituyen.
Hasta ahora Chartres y París se han recreado
Preeminentes son los hombres de Orleáns –si pensáis bien de este tipo de hábitos– en dormir con muchachos.
Por consejo de Venus mi amiga me envía un paje;[68] |
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Enemigo de la naturaleza, que no te ocupas de engendrar,
Descarga, Dios, tu fulminante rayo sobre el enemigo de
la naturaleza,
Con vergüenza debe morir quien, apareado en amor vergonzoso,
Pequeños de cuerpo, seguro que gigantes de entrepierna,
pues todos los pequeños tienen un miembro largo.
Un hombre libre para pecar peca menos; la libertad debilita
las semillas del mal.
Tres receptáculos ofrece la mujer lujuriosa, |
En el mismo manuscrito, a estos versos se agrega, aunque con distinta escritura, una colección incompleta de versos a favor del amor gay, con la evidente intención de refutar a los que les preceden.
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El indiscriminado coge a Venus por todo remedio,
He oído decir que él hace más de Venus que ella misma,
Nada hay más cierto que esto: de toda dulzura
Muchos encontraréis para quienes el pecado de varones es
execrable en palabras,
Venus enciende todos los fuegos, pero el máximo calor
A menudo veréis viejos cuyas juventudes fueron tan sórdidas…[73] |
La fraseología y la forma de este «debate» no tiene casi relación alguna con los que se ha analizado previamente, pero evoca análogas condiciones sociales, es decir, la existencia de una subcultura con suficiente conciencia de sí misma como para redactar en forma autónoma defensas literarias y proclamar la superioridad del erotismo homosexual.[74]
Otro debate del mismo estilo de pastiche agrega una declamación contra los males de las mujeres, en el que el poeta se burla de los argumentos basados en la procreación, propios del amor homosexual:
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El amor de una mujer no es amor, sino veneno. |
Le sigue un dístico que predice la condenación eterna de los «sodomitas»: «Que perezcan y vayan al infierno, que nunca regresen / quienes prefieren mancebos por esposas».[76] Pero a esto responde a su vez otro dístico, que aparentemente (aunque de manera indirecta) sostiene la «naturalidad» de la sexualidad no procreadora: «Contra ti, Naturaleza, la más bella de todas, / nadie ha pecado a menos que haya creado algo mortal».[77]
Este extraordinario florecimiento de subcultura gay, con una literatura muy desarrollada, su propio argot y sus propias convenciones artísticas, sus elaboradas respuestas a las críticas, no sobrevivieron por mucho tiempo en el siglo XIII. La sociedad que la producía –una sociedad de exuberante expansión y con una intensa devoción por los valores humanos de la Antigüedad, una brillante cultura urbana con consciente tolerancia ante la variación humana– cambió radicalmente durante el siglo XIII debido a la acción de fuerzas que se analizan en el capítulo siguiente.
Dada la complejidad de la escena política de la época y la infinita variedad de respuestas humanas, es asombrosa la total y dramática quiebra que experimentó la tradición artística gay. De la primera mitad del siglo XIII sobreviven unos pocos poemas que ejemplifican esta tradición,[78] comprendido el que probablemente sea el único ejemplo hoy existente de poesía amorosa medieval escrita en lenguaje vernáculo por una mujer y destinado a otra mujer.[79] Pero a finales del siglo, esa literatura, y la subcultura que representaba, desaparecen por completo. Incluso los comentarios hostiles a la homosexualidad adquieren un tono distinto. Ya no parecen presentar una oposición partidista a un extendido elemento social; ahora, por el contrario, son duras condenas a pecadores individuales y aparentemente aislados.
El alcance del cambio fue tan grande como el fenómeno mismo y acabó con las efusiones artísticas no sólo de los gays cristianos, tanto clérigos como legos, sino también de los no cristianos; el último poeta judío que continuó la tradición de la poesía gay en España escribió en el siglo XIII.[80] Después de su muerte, la voz de la minoría gay de Europa no volverá a oírse por siglos, y habrá que esperar al nuestro para encontrar la misma variedad y profusión que en los siglos XI y XII.
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[1] Todas las citas son originarias de la edición crítica de la poesía de Baudrí, Les oeuvres poétiques de Baudri de Borgueil, ed. Phyllis Abrahams, París, 1926. El poema de Godofredo es el núm. 161. Desgraciadamente, hay muy poco trabajo crítico sobre Baudrí y su poesía. Otto Schumann, en «Baudri von Bourgeuil als Dichter», en Studien zur lateinischen Dichtung des Mittelalters: Ehrengabe für Karl Strecker, Dresde, 1931, calificó de «höchst unzulänglich» la edición de Abrahams. Schumann creía que los poemas de Baudrí dedicados a hombres eran imitaciones no sinceras de escritos de su modelo, Ovidio, y daba como prueba de ello la Confessio poenitentialis (184), en la que, en un mismo impulso, confesaba «sodomía», robo, perjurio, asesinato, etc., pecados, todos ellos, que se puede razonablemente pensar que Baudrí nunca cometió (p. 165). Schumann pasa por alto el hecho de que el propio Baudrí distinguió entre los pecados que había cometido «únicamente en la medida en que me fue posible» (in quantum potui) –robo, sacrilegio, perjurio, asesinato– y otros de los que parece haber sido plenamente capaz: mentira, vanidad, «sodomía» (activa y pasiva), adulterio, falta de sobriedad, etc. (El deicidio se menciona con ambigüedad: tanto se podría entender que cae en el primer grupo como en el segundo.) Si Baudrí trató de que el lector entendiera la «sodomía» como un pecado que había cometido realmente, tanto el hecho de que lo mencione como el contexto en que lo hace parecen despejar toda duda: dos siglos después, la «sodomía» no hubiera podido clasificarse en el mismo nivel que la «pomposidad» y la «ebriedad».
[2] Sobre la identidad de este Galo, véase la nota de Abrahams en pp. 376-377.
[3] 231: Nunc tibi nil ex me nisi tantum pignus amoris.
[4] 48: Alter ego, vel ego si sunt duo spiritus unus, / Sique duo fiant corpora Corpus idem.
[5] 231: Te vehementer amo, cum sis vehementer amandus, / Ut vehementer amem te tua musa facit.
[6] 45:
Nec rosa nec viola plus tempora verna decorat
Quam juvenum solus agmina condecoras.
Ignotum facie te tota colligo mente,
Et faciem rutilam saepe figuro mihi.
Si locus est mihi fac ignotus cognita signa,
Et formae judex sim Paris alter ego.
[7] Las referencias de la literatura erótica gay a los «muchachos» deben leerse con prudencia; como se ha observado, describir como de belleza juvenil los objetos de atención erótica es una convención común en la imaginería erótica occidental, y esta tendencia recibió renovado impulso durante el período del que nos estamos ocupando, gracias al uso de «Ganimedes» como sinónimo de «gay». Puede ser que Baudrí tuviera interés romántico por los muchachos, pero en muchos casos ese lenguaje es claramente convencional: Marbod se refiere a sí mismo como un «muchacho» en un poema a su amante, aunque no cabe duda de que en esa época era ya adulto, y Hugo Primas llama «Ganimedes» de un maligno capellán a un monje adulto (trad. en George Whicher, The Goliard Poets, Nueva York, 1949, pp. 90-101; se hallarán fragmentos del texto en OBMLV, pp. 251-254, donde el editor parece haber hecho un esfuerzo deliberado para eliminar los fragmentos que sugieren homosexualidad).
[8] 250: Si meus esse velis puer, hoc expone subaudis; véase también 178.
[9] 177:
Miror nec valeo mirari sufficienter,
Quare non properus rediii meus ille Johannes
Qui se continuo jurans pepigit rediturum.
Vel puer aegrotat, mihi vel subducitur amens.
Inconstans puer est, inconstans quaeque juventus.
Nusquam tutus homo, nusquam satis acceleratur.
[10] Primero como abad, luego como arzobispo. No nos han llegado pruebas acerca de la naturaleza de las acusaciones: véase Abrahams, pp. xx-xxvi.
[11] 156: Quisquís amat, cautus celet amoris opus.
[12] 207:
Si potes et tua mens splendescat semper et actus,
Sin autem, saltem te tibi solus habe.
…Ludens ludenti quisquis consentit amico,
Et ludum improperat jure negatur homo.
Es probable que esta metáfora, que tiene sentido en
el nivel literal de juegos como el chaquete o los dados, en los que ambas
partes son cómplices y ninguna puede imponer su ley a la otra, se refiera
también al «juego» del amor; de la misma manera usa ludus el autor de «Ganimedes
y Helena».
[13] 231:
Tamquam torruit me juvenilis amor.
Nec juvenilis amor, nec me malus abstulit error,
Sed mihi jocundo musa jocunda placet.
[14] 147: Nullus amor foedus mihi quidlibet associavit. Si es cieno que los poemas eróticos fueron escritos para divertirse y que quien habla en ellos no es el propio Baudrí, más cierto es esto aún respecto de sus poemas dedicados a atacar el amor gay, uno de los cuales está escrito como si Paris hablara a Helena (le advierte acerca de los malos hábitos de los griegos, incluso el coito anal, 42), y el otro sobrevive únicamente en fragmentos de versos mitológicos (216). Por otro lado, Baudrí parece expresar su propia opinión en 139, donde denigra tanto la sexualidad gay como la no gay e invita a un joven a tomar en serio la vida monástica. Aunque sólo repita argumentos teológicos normales contra la conducta homosexual, también incluye una nota más personal, que podría ser más reveladora que el resto del consejo episcopal: «¿Qué harás cuando tu juventud se haya esfumado?». El medio bisexual en el que se ofrece este consejo queda claramente indicado en el comentario de Baudrí según el cual «muchos altares tiene aún Ganimedes por visitar, / y muchos hombres lujuriosos desean aún ser Júpiter», y en su conclusión, donde equipara el amor gay y el no gay en el juicio según el cual nadie «busca el goce ni de niñas ni de muchachos». Es muy difícil que Baudrí hubiera podido imaginar que esta carta, de índole inequívocamente pública y oficial, fuera publicada en una colección con sus poemas amatorios de naturaleza personal y privada, lo que produce una sensación de hipocresía. El consejo puede ser sincero e indicativo del sentido de fracaso de Baudrí (como clérigo) en mantenerse a la altura del ideal del celibato.
[15] Ergo quod pueros demulceat atque puellas / scripsimus (147); Carminibus meis sexus uterque placet» (161); «Ad pueros scribo, nec praetermitto puellas (231).
[16] 159:
Non tu saecla [sic] doces, sed saecula te docuerunt.
Novit amare Venus versibus absque tuis.
Naturam nostram plenam deus egit amoris,
Nos natura docet quod deus hanc docuit.
Quod sumus est crimen, si crimen sit quod amamus.
Quid dedit esse deus praestat amare mihi.
[17] Se ha prestado escasísima atención crítica a la poesía de Marbod. F. J. E. Raby analiza su obra de manera superficial y prejuiciosa (Secular Latin Poetry, 2a.ed., Oxford, 1957, 1, pp. 329-337). Wilmart al menos ha iniciado la tarea de establecer un auténtico corpus de su poesía («Le florilège de Saint-Gatien: contribution à l’étude des poèmes d’Hildebert et de Marbode. III. Les mélanges poétiques de Marbode», Revue bénédictine, 48, núms. 3-4, 1936, pp. 235-258). Sigismond Ropartz publicó una traducción francesa de una reducida selección de poemas en Poèmes de Marbode, évêque de Rennes, Rennes, s.f. La falta de atención erudita a Marbod es tanto más desafortunada cuanto que sus poemas fueron extensamente copiados y aparecen en muchas colecciones de poesía de los siglos XII y XIII: véase supra. cap. La resurrección urbana, notas 91 y 92.
[18] PL, 171: 1718; trad. completa infra, Ap. II:
«El muchacho esquivo».
Impius ille quidem, crudelis et impius idem,
Qui vitio morum corpus vetat esse decorum.
Bella bonam mentem facies petit, et patieniem,
Et non inflatam, sed ad haec et ad illa paratam.
[19] PL, 171: 1655. Marbod puede haber encontrado igualmente atractivas a las mujeres: en uno de varios poemas que expresan desilusión respecto de los deleites del amor observa que ahora «no me atrae el abrazo de un sexo ni del otro» (Desplicet amplexus utriusque quidem mihi sexus, PL, 171: 1656).
[20] PL, 171: 1717-1718, trad. en Ap. II: «A su amante ausente». Wright (Anglo-Latin Satirical Poets, 2, p. 257) publica este poema a panir de un manuscrito británico peneneciente a los Poemata Serlonis. Véase comentario en Wilman, «Les florilèges», p. 246; y para «Serlo», Jan Öberg, Serlon de Wilton, poèmes latins, Estocolmo, 1965.
[21] La escuela catedralicia de Chartres fue tradicionalmente considerada como el centro más imponante de actividad intelectual en la Europa anterior al surgimiento de las universidades. Southern (Medieval Humanism, pp. 61-85) ha cuestionado la existencia de una escuela continua en Chartres, pero no hay discrepancia en lo relativo al papel que destacados discípulos de Chartres desempeñaron en la difusión del conocimiento a finales del siglo XI y comienzos del XII.
[22] Hilarii versus et ludi, ed. J. J. Champollion-Figeac, París, 1838; en el Ap. II se suministran ejemplos. He citado de la edición de J. J. Champollion-Figeac porque es más fiable que la posterior de John Fuller, Hilarii Versus et Ludi, Nueva York, 1929. Fuller proporciona traducciones inglesas parciales o paráfrasis al comienzo de su trabajo, pero ha sido criticado tanto por la edición como por la interpretación: véase notas infra y en Ap. II. Hilario también escribió poesía religiosa, por ej., una pieza dramática sobre la resurrección de Lázaro y piezas sobre Daniel y san Nicolás.
[23] O quam vellem, ut velles pretium!, Ap. II: «A un muchacho de Anjou», v. 25.
[24] Hilarii versus et ludi, núm. 13,
Ut te vidi, mos Cupido
Me percussit; sed diffido;
Nam me tenet mea Dido
Cujus iram reformido.
Pero cf. ibíd., Ergo preda tuque predo: / Me predoni tali dedo.
[25] Fuller, p. 15; cf. Dronke, Medieval Latin, p. 218. Hay acuerdo general en que los poemas a los muchachos son «efusiones de amor apasionado» (Fuller, p. 15). Para una buena refutación de las dudas secundarias de Fuller a este respecto, véase la recensión que Hans Spanke hizo de este libro en Zeitschrift für französische Sprache und Literatur, 56, 1932, pp. 250-251. Spanke señala con buen sentido que versos tales como “O quam vellem, ut velles pretium!” no parecen precisamente tan sencillos como para ser una «efusión poética» a un compañero de estudios. En su sátira sobre el papa Hilario se burla de la bisexualidad del pontífice («Nada desdeña el órgano del Papa: chicos y chicas gustan al Papa, / viejos y viejas gustan al Papa», núm. 14, Champollion-Figeac, p. 42).
[26] Para los judíos, véase Schirmann, «The Ephebe»; para los musulmanes, supra, cap. La Alta Edad Media, notas 96 y 101.
[27] Trad. en Ap. II: «Ya he cambiado de idea».
[28] Probablemente los relatos del rapto de Ganimedes con los que más familiarizados se hallaban los autores medievales fueran los de Virgilio (Eneida, 1. 28, 5. 255-257) y Ovidio (Metamorfosis, 10. 155, 11. 756). Una rápida revisión a la tradición artística relativa a Ganimedes puede hallarse en Forsyth, «The Ganymede Capital at Vézelay», pp. 241-246; para un tratamiento más antiguo, pero más exhaustivo, véase PW, s.v., «Ganymede».
[29] Son demasiado numerosos los ejemplos de este empleo de la figura de Ganimedes en la literatura del siglo XII como para clasificarlos aquí; casi todos los autores gays citados en este capítulo y en el anterior aluden ocasionalmente a la historia o al personaje de Ganimedes, y también hacen lo mismo muchos escritores hostiles (por ej. Primas, como se cita supra, y Bernardo de Morlaix, en su De contemptu mundi, que se analiza infra).
[30] Por ej., por Baudrí de Bourgueil (Abrahams, p. 24) e Hildeberto (véase supra, cap. La resurrección urbana, notas 104, 105).
[31] Por otro lado, el tema puede haber complacido a ciertos escritores simplemente como una alusión clásica, y pueden ser indiferentes a sus armonías sexuales. En el largo tratamiento poético del tema por Godofredo de Reims, por ej., no se descubre ni contenido erótico ni signo alguno de reticencia acerca del tema. Pero puesto que Godofredo era amigo de Baudrí de Bourgueil, es bastante difícil creer que no estuviera enterado de la existencia de los gays ni del significado de Ganimedes en este contexto. Para el poema, véase A. Boutémy, «Trois oeuvres inédites de Godefroid de Reims», Revue du mayen âge latin, 3, 1947, pp. 335-376; y para la vida de Godofredo, véase M. Williams, «Godfrey of Rheims, a Humanist of the Eleventh Century», Speculum, 22, 1947, pp. 29-45.
[32] Véase Forsyth, «The Ganymede Capital», y la bibliografía allí citada.
[33] Así, Forsyth; el tratamiento que esta autora hace del tema es prudente y admirable, aunque en mi criterio no dedica suficiente atención al hecho de que el águila, indiscutiblemente la figura dominante del grupo, podría evocar en la mente de los contemporáneos la imagen de san Juan Evangelista, que el arte medieval representaba como un águila. El significado de esto en una época posterior ha sido objeto de comentario por parte de Erwin Panofsky, como observa Forsyth (véase, por ej., Renaissance and Renascences in Western Art, Estocolmo, 1965, p. 78; citado por Forsyth, p. 246, n. 20), y ella misma señala que la semejanza en este caso particular podría no ser una mera coincidencia: el águila en cuestión es, desde el punto de vista artístico, muy parecida al símbolo de san Juan del tímpano principal de la abadía de Cluny (p. 245, n. 5). La Madeleine se encuentra ahora en la diócesis de Sens, que en un poema contemporáneo (traducido infra) se nombra como centro de prostitución homosexual, pero en el momento en que se esculpieron los capiteles y se escribió el poema se hallaba en la diócesis de Autun (o era independiente de la jurisdicción diocesana). No obstante, Sens era una ciudad más importante en la misma región, y podría ser que hubiera cierta conexión entre ambas obras.
[34] Los monumentos artísticos son particularmente susceptibles de disputa acerca de cómo interpretarlos. Otra escultura que se puede relacionar con el tema que nos ocupa, y que data también del siglo XII, se encuentra hoy en los claustros de Nueva York, véase James Rorimer, The Cloisters, Nueva York, 1963, pp. 46-47: una ménsula originarla de la iglesia benedictina de La Sauve, en el sudeste de Francia, se ha caracterizado tradicionalmente como «acróbatas barbados», descripción indudablemente superficial. Sin embargo, la posición en que se representa a los dos hombres, posiblemente desnudos –las nalgas de uno sobre la entrepierna del otro–, la boca abierta y extremadamente prominente de uno de ellos y la intensa expresión del otro, todo sugiere la posibilidad de que estén haciendo algo más que pura gimnasia. Véase ilustración núm. 8. Para mayor información sobre el origen y la datación de las ménsulas, véase Jacques Brosse, comp., Dictionnaire des églises de France, vol. 3, Sud-Ouest, París, 1967, s.v. «Sauve-Majeure».
[35] De spirituali amicitia, PL, 195: 692; De speculo caritatis, 1. 34. 104; véase también Dronke, Medieval Latin, 2, pp. 345, 351-352.
[36] De los incontables ejemplos que se podrían citar, véase, por ej., Marbod, poema 207 (supra, n. 12); «Ganimedes y Helena», vv. 165-168, (Ap. II); y Godofredo, epigrama 115, en Wright, Anglo-Latin Satirical Poets, 2: 119, e infra, n. 70.
[37] Juan de Salisbury (Polycraticus, 1. 4, PL, 199: 390), y otros, moralizaron sobre el significado de la asociación de Ganimedes con la caza.
[38] Por ejemplo, un poema decididamente progay utiliza la imagen de una «liebre cazando liebres» con referencia al secuestro de Ganimedes: véase el análisis infra, y el texto en Ap. II («Ganimedes y Hebe»). Esto puede ser una simple repetición de juicios irónicos de esa época, pero se puede pensar también que los gays adoptaran el término «conejo» en actitud de autodefensa (como algunos negros han hecho con nigger), o bien que se le atribuyeran connotaciones como las de bird o chick en un contexto heterosexual (o chicken [«pollo»] en el argot gay moderno).
[39] Véase infra, n. 66.
[40] Véase supra, cap. Roma: la fundación (Juvenal y Virro).
[41] Quod sequeris pueros, núm. 234, en Wright, Anglo-Latin Satirical Poets, 2: 145: Et meus in fortem cessit asellus equum. Todo este poema es, cuando menos, oscuro, aunque constituye un buen ejemplo del tipo de poesía gay que, en un juicio apresurado, podría tomarse por una polémica antigay, puesto que es una sátira sobre un amante de muchachos. Sin embargo, está claro que es obra de otro amante de muchachos (o por lo menos de uno), y sugiere intensamente una nítida subcultura gay con su complicada jerga y su referencia a convenciones gays del momento, como, por ejemplo, la «caza» (simplicis aucupium est).
[42] Además de los ejemplos citados infra y la poesía de Hilario, véase Buecheler, p. 249, n. 781.
[43] Cur susceptum me tenet domina? De los Carmina Burana, núm. 211 en OBMLV, pp. 317-318.
[44] Puer sexus inmemor, sua vendit crura («Ganimedes y Helena», v. 156, trad. íntegramente en Ap. II.)
[45] Ibíd., vv. 165-168.
Odor lucri bonus est, lucrum nemo vitat;
Nos, ut verum fatear, precium invitat.
Hunc, qui vult ditescere,
ludum non dimittat!
Pueros his evehit, pueros hic ditat.
Véase también Wright, Anglo-Latin Satirical Poets, 2: 145.
[46] Núm. 6, en Werner, Beiträge, p. 5. Mavis stuprari quam que solet inde lucrari. También en Wright, 1, p. 258.
[47] De planctu naturae, Prosa 4: Multi etiam alii juvenes, mei gratia pulchritudinis honore vestiti, si debriati amore pecuniae, suos Veneris malleos in incudum transtulerunt officium, en Wright, 2, p. 463.
[48] Otra respuesta gay a los sentimientos heterosexuales, aunque apocopada, puede encontrarse en el margen de un manuscrito vienés del siglo XI, que contenía el poema popular Iam dulcis amica, venito, en el que una mano contemporánea había escrito en el margen izquierdo: Iam dulcis amice, venito, quem sicut cor meum diligo, (véase Strecker, Die Cambridger Lieder, pp. 69, 137). Sin embargo, es posible que la corrección se relacione con la confusión de los interlocutores en las estrofas 6-8.
[49] En Rolf Lenzen, «Altercatio Ganimedis et Helene: Kritische Edition mit Kommentar», Mittellateinisches Jahrbuch, 7, 1972, pp. 161-186, se puede encontrar una lista de los manuscritos conocidos; es notable la amplitud de su distribución geográfica y temporal. Para la memorización del poema, véase Barthélémy Hauréau, «Notice sur un manuscrit de la Reine Christine à la Bibliotèque du Vatican», en Mémoires de l’Académie des inscriptions et belles lettres, (París, 1878, 29: 274-276). Desde que Hauréau publicó sus comentarios, han salido a luz diversos manuscritos del poema que refuerzan poderosamente sus conclusiones: una copia inglesa del siglo XIII con el manual de lenguaje de Juan de Garland (Cambridge, Gonville y Caius College MS 385); una versión francesa del siglo XII sigue al texto de Hugo de St. Victor sobre los sacramentos y precede a un silabario griego (París, BN, Lat., 2920); y un copia vaticana del siglo XII anexa a Institutiones grammaticae, de Prisciano (Biblioteca Apostólica Vaticana, Lat., 2719).
[50] Véase Hauréau, «Notice»; Hans Walther, Das Streitgedicht in der lateinischen Literatur des Mittelalters, Munich, 1920, pp. 141-142, 203-206, con más bibliografía. Véase también J. Schreiber, Die Vagantenstrophe der mitte llateinischen Dichtung, Estrasburgo, 1894, pp. 88 ss. El debate De Clarevallensibus et Cluniacensibus, atribuido a Gualterio Mapes (Thomas Wright, The Latin Poems Commonly Attributed to Walter Mapes, Londres, 1841, pp. 237-242); cf. Anglo-Latin Satirical Poets, 2, pp. 83-87, también muestra la influencia de «Ganimedes y Helena».
[51] A pesar de las opiniones de W. Wattenbach («Ganymed und Helena», ZFDA, 18, n.s., 6, 1875, pp. 124-136), Karl Praechter («Zum Rhythmus Ganymed und Helena», ibíd., 43, n.s., 31, 1899, pp. 169-171), y Curtius, no hay una «conexión distante» con el Pseudo Luciano, excepto en lo que respecta a análogos argumentos animales, pero no es probable que éstos constituyan un préstamo literario. Los argumentos animales son comunes en cualquier discurso sobre homosexualidad, incluidas las exposiciones científicas y políticas modernas, y no hay por qué suponer la influencia literaria. El diálogo de Juan Katranos, Ερμόδοτος ή περί κάλλους, ed. Antony Elter (Bonn, 1898), es la primera obra, incluso en griego, que muestra influencia del Pseudo Luciano en la Edad Media tardía, y es considerablemente posterior a «Ganimedes y Helena» (véase Franz Schumacher, De Ioanne Katrario Luciano imitatore, Bonn, 1898). Además, no se discute acerca de los tipos de amor, sino acerca de la propiedad de atracción de la belleza física. Aun cuando se refiera a una situación homosexual, el problema no reside en el sexo. Cf. n. 56.
[52] Walther proporciona la información más amplia sobre tema tan complicado. El capítulo de F. J. E. Raby, «The Poetical Debate» (en Secular Latin Poetry, 2a. ed., Oxford, 1957), es útil como introducción.
[53] Análisis en Walther y Raby; en Lewis, The Allegory of Love, pp. 18-21, se menciona una interesante variante de esta cuestión.
[54] En la traducción de Richard Burton esta discusión comienza en la noche número 419 (1ª ed., 5: 154-163). Una traducción inglesa más clara es la que ofrece Powys Mathers a partir de la versión francesa de J. C. Mardrus, The Book of the Thousand Nights and One Night, Londres, 1972, en la que la discusión se presenta en los relatos 390-393 (2: 409-415). La homosexualidad se presenta tan a menudo en Las mil y una noches, que sería imposible citar ni siquiera los ejemplos más importantes. Para un tratamiento fragmentario, pero interesante, véase Becker, pp. 61-68. Un resumen ligeramente más elaborado se encuentra en Bullough, Sexual Variance, cap. 9. Es realmente una pena que ningún arabista se haya ocupado de este tema, pues un conocimiento riguroso de la lengua es esencial para la comprensión de los matices literarios.
[55] Burton, 5: 162-163; Mardrus, 2: 414-415; «Ganimedes y Helena», vv. 193-196, 209-212, 241-244.
[56] Existiera o no en el siglo XII una versión más o menos definitiva de Las mil y una noches, lo cierto es que muchos de los relatos que terminaron por ser incluidos en ella se hallaban ya en circulación. Por ej., los Kalila-wa-dima, traducidos al castellano en el siglo XIII, ya eran conocidos en la corte de Eugenio, el emir de Sicilia, en el siglo XII; véase Charles H. Haskins, «The Greek Element in the Renaissance of the Twelfth Century», American Historical Review, 25, 1920, pp. 603-615. La primera versión europea documentada de una de las «Noches» en su forma actual aparece en un relato italiano de Giovanni Sercambi (1347-1424), pero en Constantinopla se han descubierto manuscritos parciales que datan del siglo XIII o antes (véase el EI, s.v. «Alf layla»). Además, han llegado a nosotros discusiones sobre este tema en árabe que datan ya del siglo IX, si bien sólo se publicó una (y únicamente en árabe); al-Jāhiz, Kitāb mufājarat al-jawārī wa’l-ghilmān. Los argumentos acerca del amor gay tienen lugar por doquier en Las mil y una noches; por ej., en el relato de Budur (Mardrus, 5: 60 ss,), en el cual, irónicamente, una mujer disfrazada trata de convencer a su marido de que la homosexualidad es ahora la única forma elegante de amor (véase también la noche número 329 y ss.). El hecho de que esas discusiones aparezcan precisamente en los relatos que más sugieren la influencia griega, redunda en favor de la posibilidad de cierto préstamo de dubbii helenísticos, aunque los argumentos mismos no guardan semejanza. Para la influencia griega sobre Las mil y una noches, véase von Grunebaum, pp. 294-320.
[57] Sin embargo, hay escaso acuerdo acerca del lugar de origen del autor. Curtius creía que el poema fue escrito por Bernardo Silvestre (p. 116), pero prestó atención a la sugerencia de Wattenbach de que el autor tiene que haber sido del sur de Francia por la mención que hace de los olivos: los olivos también podrían indicar influencia islámica o italiana. Lenzen observa una gran influencia clásica en el poema y sugiere que el autor era bastante culto, a pesar de la forma poco cuidada de los versos. Pasa por alto la paráfrasis de la broma de Suetonio acerca de Nerón en los versos 113-116 y la evidente referencia a un poema griego (ahora en AP, 13: 17) en los versos 133-136. A mí me parece que el origen francés meridional es abrumadoramente probable.
[58] La cuestión del alcance de la influencia de la literatura árabe en la provenzal, así como en otras tradiciones literarias vernáculas, y los medios por los que se ejerció, es demasiado vasta y confusa como para tratar aquí. Una visión de conjunto, concienzuda y extremadamente erudita, de las obras recientes sobre este tema, se puede encontrar en Juan Vernet, Literatura árabe, Barcelona, 1966, pp. 215-227, con bibliografía en pp. 246-249. Véase también S. M. Stern, «Esistono dei rapporti letterari tra il mondo islamico e l’Europa occidentale nell’alto medio evo?», Settimane, 12, número 2, 1965, pp. 639-666; o el tratamiento mucho más largo y detallado de Emilio García Gómez en Las jarchas romances de la serie árabe en su marco, Madrid, 1965. Es probable que este proceso haya comenzado antes y que fuera más importante de lo que ha supuesto una investigación centrada en los aspectos literarios. Véase, por ej.. Alian Cutler «Who Was the “Monk of France”, and When Did He Write?», en Al-Andalus, 28, 1963, pp. 249-269; y J. W. Thompson, «The Introduction of Arabic Science into Lorraine in the 10th Century», Isis, 12, 1929, pp. 184-193. La incapacidad de comprender incluso canales conocidos de diseminación del conocimiento árabe ha llevado a error a muchos estudiosos. R. W. Southern es un ejemplo cuando, en su Western Views of Islam in the Middle Ages, Cambridge, Mass., 1962, presenta la intuición matemática de Gerberto como si derivara exclusivamente de las traducciones latinas de originales griegos, con evidente desconocimiento de que Gerberto había estudiado en Hispania, probablemente en Ripoll, monasterio que hoy se considera casi, sin discusión, un centro de estudio de ciencia árabe de aquella época.
[59] Pero parte de su argumento puede faltar; véase Ap. II, n. 71.
[60] Véase, por ej., Gautier de Coinsi, «Seinte Léocade»,
en Fabliaux et contes de poètes françois des XI, XII, XIII, XIV, et XV
siècles, ed. Etienne de Barbazan, París, 1808, 1, p. 310:
La grammaire hic à hic acouple,
Mais nature maldit la couple…
Nature rit, si com moi sanble,
Quant hic et hec joignent ensanble;
Mais hic et hic chose est perdue…
Véase también Gilles de Corbeil, ed. C. Vieillard, París, 1909, p. 362:
Res specie similes in sexu dispare jungit;
Articulos genere sexus paritate coequat
Sintasis, ex toto cupiens concinna videri…
El argumento se repite varias veces en formas
ligeramente distintas a lo largo del poema. Alain de Lille parece repetir la
misma idea en su Queja de la Naturaleza, 4 (Eorum siquidem hominum qui Veneris
profitentur grammaticam, alii so lummodo masculinum, alii femininum, alli commune,
sive genus promiscuum, familiariter amplexantur. Quidam vero, quasi heterocliti
genere) y responde a ello específica y muy detalladamente en prosa 5, donde
insiste en que la elegancia de una analogía gramatical no puede justificar el
error de las relaciones homosexuales y formula un argumento en contra, que se
basa en el órgano femenino como sustantivo y en el masculino como adjetivo.
[61] Esto podría sugerir que los roles pasivo y activo no se concebían como algo muy fijo: Ganimedes habría tenido que desempeñar un papel más activo (técnicamente, al menos) con Helena.
[62] Un manuscrito en la Houghton Library de Harvard University (MS Lat., 198) dice: Deus, hoc si fecero, miserere mei, y más o menos lo mismo otros manuscritos que han sobrevivido. En un manuscrito vaticano (Cod. Regin. Lat., 334) se lee vel misertus sobre oblitus.
[63] Este poema nunca se editó, probablemente debido tanto a su dificultad como a su tema, y se publica por primera vez en el Ap. II. Para su localización, véase Ap. II, n. 91; se lo cataloga incorrectamente como si incluyera lo que en realidad es un poema independiente en defensa del clero casado (que también se traduce y se publica por primera vez en el Ap. II: «Clero casado»). Hasta ahora, ninguno de los dos poemas había sido objeto de atención erudita.
[64] Ovidio, Metamorfosis, 10. 155-161, donde la ira de Juno sólo es ligeramente menor, también podría haber servido como fuente de inspiración. Servio, un comentarista del siglo IV, ejerció una profunda influencia sobre la apreciación medieval de Virgilio.
[65] Servio, 2: 31, Ergo irascitur luno quod non ob hoc tantum raptus sit, ut pocula ministraret, sed quod ideo violatus sit, ut divinos honores consequeretur.
[66] Dümmler, «Briefe und Verses des neunten Jahrhunderts»,
pp. 358-360. Dümmler data en los siglos XII o XIII la
grafía en que está escrita la poesía. Las consideraciones históricas hacen más
probable el primero. El manuscrito pertenecía primeramente al estudioso Pedro
Daniel, de Orleáns. Estos versos no parecen ser obra de una sola persona; es evidente
que han sido recogidos de diferentes escritos y se los ha yuxtapuesto en un
pequeño manual de objeciones a la homosexualidad. Las estrofas 12-14 son
notablemente más sofisticadas que las primeras; la última sugiere el tipo de
objeción a cualquier sexualidad no normal o estándar (por ej., la no procreativa),
que caracteriza la teología escolástica de finales del siglo XII y comienzos
del XIII. Las estrofas 5-8 probablemente no fueran pensadas como referencias a
la homosexualidad en su contexto original, de modo que las he eliminado del
texto, pero las traduzco aquí en interés de los lectores:
Mientras tu bolsa suena, una multitud de amigos te corona:
cuando el sonido cesa, comienzas a ser tu propio compañero.
De madera es la cama, pero no cortada de ningún árbol:
quien quiera pagar, que pague y será suya.
Hay un cierto río de nombre notable:
si le quitas la cabeza, es un soldado; si la cola, un ave;
si le quitas la parte central, es lo que provoca una cicatriz.
Si el ciego conduce al ciego, la justicia es satisfecha,
de modo que juntos se caen si se apartan de la senda.
La estrofa 5 puede referirse a la masturbación, pero cf. J. A. Schmeller, Carmina
Burana: Lateine und deutsche Lieder und Gedichte einer Handschrift des XIII Jahrhunderts
aus Benediktbeuern, en Bibliothek des literarischen Vereins in Stuttgart,
vol. 16, 1847, núm. 170a. No puedo esclarecer el extraño uso de «madera» en la
estrofa 6: posiblemente a finales de la Edad Media la madera tiene un
significado sexual comparable al del cuero en el Occidente moderno. Petronio
(119) también hace comentarios indirectos acerca de la madera, con resonancias
morales, y Burchardo describe una técnica de masturbación que implica la madera
(Decretorum, 19. 5, PL, 140: 968). La estrofa 7 es un juego de palabras:
las respuestas es Vulturnus, de Turnus, un soldado; vultur
un ave; y vulnus, una herida, de la que queda la cicatriz. No puedo
sugerir nada que justifique la inclusión del enigma, salvo que se asemeja a
otro que escribiera Baudrí de Borgueil, un poeta gay. Tal vez contenga alguna
secreta alusión sexual. Cf. Dümmler, p. 358, n. 4. La estrofa 8 es un topos
bíblico: Mat., 15: 14. La misma imagen aparece en la poesía de temas
heterosexuales: por ej., véase Lluís Nicolau d’Olwer, «L’escola poètica de Ripoll
en els segles X-XIII», en Institut d’estudis catalans, 6, 1923, p. 70.
[67] En la primera línea, «Paris» es el nombre de la ciudad; en la segunda, el del príncipe de Troya. Cf. Öberg, Serian, pp. 106-107. [Es probable que esta ambigüedad, difícil de mantener en castellano, por la necesidad de tilde, se halle también presente en el fragmento anterior. (N. del T.)]
[68] En el primer verso dice Sabelum, que podría ser Sabina o más probablemente una referencia al Sabellus de los epigramas de Marcial, esp. 3. 98 y 6. 33.
[69] Epónimo de un troyano, probablemente en alusión a Ganimedes.
[70] Cf. Wright, Anglo-Latin Satyrical Poets, núm. 115, 2: 119:
Qui vidit te, Grosphe, duos deprendit in uno,
A retro puerum videt, ab ante, virum.
Si ludis, puer es; da posteriora, probatur,
Ludum defendis; vertere, liber eris.
[71] «Garcifarizat»: uno de los muchos vulgarismos en lengua romance que se encuentran en la poesía. En muchos sitios la traducción es sólo aproximada, puesto que los versos o bien estaban transcritos con mayor pobreza, o bien estaban escritos en un latín de nivel inferior al estándar. El verso es particularmente desconcertante.
[72] Literalmente, «ingle».
[73] El texto es incompleto. El topos del anciano que persigue ridiculamente el amor como si aún fuera un joven es común en la poesía del siglo XII y se aplica tanto en contextos gays como no gays: por ej., véase A. Wilmart, «Le florilège mixte de Thomas Bekynton», Medieval and Renaissance Studies, 4, 1958, p. 63, núm. 12.
[74] El uso de la palabra «pecado» en una respuesta gay es interesante en la medida en que sugiere un cierto cinismo hacia la actitud de los teólogos hostiles: es evidente que el escritor no considera que esta conducta sea pecaminosa en ningún sentido preocupante. Es posible que en ciertos círculos sociales la palabra tenga una fuerza comparable al inglés moderno vice («vicio»), que describe actividades tan diversas en gravedad moral como vender drogas y ser excesivamente complaciente en el consumo de golosinas.
[75] Munich, Bayerische Staatsbibliothek, CLM 6911, fol. 128 (siglo
XIII o XIV):
Nec muliebris amor amor est. Est imo uenenum.
Mel sapit in ludo; pus est putredine plenum.
Si quis erit, qui quesierit, «Cur ergo coluntur?»
Exit ab hiis proles, ideo colimus mulieres;
Et sunt heredis custodes ut lupus edis.
[76] Intereant et eant ad tartara non redituri, / Qui teneros pueros pro coniuge sunt habituri. Este dístico comprende las líneas finales de la reacción de Paris de Quam pravus mos; véase Ap. II, «Perversa costumbre».
[77] In te, natura, que pulchrior omnibus una / Es, nil peccavit, nisi quod mortale creavit. No hay ninguna duda de que la yuxtaposición de los versos citados tenía la finalidad de constituir una argumentación sobre el tema de la homosexualidad. En esta colección se dan en forma sucesiva muchos versos no relacionados entre sí. Sin embargo, es muy interesante la supervivencia de poemas descalificativos de cualquier justificación procreadora del amor, sea cual fuere su relación con los versos más típicos del siglo XIII sobre los «sodomitas». Dronke (Medieval Latin, 2: 490) interpreta los versos de modo muy diferente y los traduce así: «Al crearte a ti, que eres más hermoso que todas las cosas, Naturaleza no ha cometido falta alguna, salvo la de hacerte mortal». El contexto en el manuscrito (que Dronke no discute, pues a él sólo le interesan éste y los dos versos siguientes), la ubicación de natura y que, así como el uso de quod mortale, todo ello parece reforzar el argumento contra esta interpretación. Nisi quod mortali creavit es una torpe referencia a te, pero no inadecuada en un sentido más general.
[78] Uno de estos poemas, sobre Ganimedes, se traduce en el Ap. II. No obstante, puede haber sido escrito en el siglo XII.
[79] El poema está publicado con traducción inglesa de Meg Bogin, The Women Troubadours, Nueva York, 1976, pp. 132-133. Oscar Schultz-Gora publicó el texto por primera vez, Die provenzalischen Dichterinnen, Leipzig, 1888, p. 28, a partir de un manuscrito que ahora se halla en París. Para la identidad del autor, cuyo sexo se discute sobre la base de muy escasas pruebas tanto en uno como en otro sentido, véase Bogin, pp. 176-177.
[80] Todros Abulafia: véase Schirmann, «The Ephebe», pp. 61-62. Por supuesto, parte de la literatura gay ya compuesta se siguió leyendo y copiando, como lo indica la cantidad de manuscritos que contienen poemas de Marbod y de otros. Para un ejemplo fascinante, véase la carta (evidentemente influida por «Ganimedes y Hebe») que requiere los favores sexuales de un muchacho, incluida en la colección del siglo XIII de cartas prototípicas publicadas por Léopold Delisle, «Notice sur une Suma dictaminis jadis conservée à Beauvais», en Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale et autres bibliothèques, 36, París, pp. 199-200 (y la réplica negativa del muchacho, p. 200).