John Boswell, «Cambio intelectual. Hombres, bestias y “Naturaleza”», en Cristianismo, Tolerancia Social y Homosexualidad, Los gays en Europa occidental desde el comienzo de la Era Cristiana hasta el siglo XIV, Biblioteca Atajos I, Muchnik Editores SA, Barcelona 1998, parte IV El nacimiento de la intolerancia, pp. 323-350, y las notas correspondientes que en el original se encuentran al final del texto en las pp. 547-559.

Cambio intelectual.
Hombres, bestias y «Naturaleza»

Aunque los argumentos «naturales» de Bernabé y de Clemente de Alejandría ejercieron cierta influencia en las actitudes cristianas posteriores ante la conducta homosexual, sobre todo en el nivel popular, nunca arraigaron del todo en el suelo intelectual de la Alta Edad Media, y en el siglo X era raro que los intelectuales apelaran al ejemplo del comportamiento animal. Entre quienes luchaban para mantenerse vivos frente a los destructivos poderes de la «naturaleza», no sólo familiarizados con los animales, sino dependientes de ellos para todo tipo de trabajo y para su sostén, para quienes eran presa de auténticos animales salvajes y vivían aterrorizados por otros imaginarios, la moral animal no era precisamente susceptible de erigirse en un concepto filosófico eficaz. Todavía en el siglo XII, en las áreas menos urbanizadas, entre la gente educada predominaba el enfoque «realista» de la «naturaleza». San Aelredo citaba animales en ejemplos decididamente negativos con respecto a la sexualidad en general[1] y, aunque reconocía que la conducta homosexual aparece entre animales, no veía en ello una indicación moral ni a favor ni en contra, sino un mero hecho.[2]

Sin embargo, en la Alta Edad Media el clima de opinión se orientó marcadamente hacia los argumentos morales basados en el ejemplo zoológico, y bajo sus cielos benéficos, las semillas que sembraran los primeros moralistas cristianos no sólo echaron raíces y crecieron, sino que terminaron por dejar en la sombra casi todas las demás aproximaciones al tema. A medida que la Europa del Sur se volvía cada vez más urbana y los centros culturales iban eliminando el contacto cotidiano con el modo de vida agrícola, la «naturaleza» se fue convirtiendo en una fuerza benévola cada vez más importante que ocupó de modo creciente el pensamiento cristiano.[3] En el siglo XIII el redescubrimiento de los textos zoológicos de Aristóteles aceleró esta tendencia, que al mismo tiempo estimuló y satisfizo una enorme demanda de conocimiento biológico en todas las comunidades cultas de Europa, demanda que, sin embargo, ya se había producido siglos antes, cuando se contaba con poca cosa para responder a ella, salvo los bestiarios, basados en fuentes clásicas (sobre todo el Physiologus) y en leyendas medievales. Hacia el siglo XII, los bestiarios medievales se hallaban entre las formas más populares de literatura de Europa occidental, y se copiaban e ilustraban en todo el continente.[4] A menudo las ilustraciones hacían estas obras accesibles al hombre común, pero su influencia se extendía también a reyes y obispos, quienes las encargaban, y desempeñaron un papel muy eficaz en todas las clases sociales, como fuentes de alegoría moral.

San Pedro Damián escribió a los monjes de Montecasino que

La larga carta de consejo pastoral a la que este párrafo sirve de introducción está toda ella compuesta de elaboradas inferencias morales a partir del conocimiento animal y mineral contenido en los bestiarios contemporáneos y obras comparables de «historia natural». Por ejemplo, las piedras de «una montaña de Oriente» llamadas pyroboli, sirven como advertencia a los monjes para que eviten el contacto con todo lo «femenino»: las piedras son machos y hembras, y si se aproxima unas a otras se incendian y se destruyen recíprocamente.[6] Aunque la comadreja (clasificada como reptil) reciba un tratamiento más o menos favorable en la carta de Pedro, los cambios de sexo de la hiena vuelven a valerle su repudio como «animal sucio», cuyo ejemplo todos los cristianos deberían evitar.[7]

Antes del advenimiento de los textos biológicos aristotélicos, casi toda la información zoológica de cualquier tipo derivó de las fuentes clásicas tardías que consideraban sexualmente aberrantes la liebre, la hiena y la comadreja, y las alusiones negativas a estos animales se encuentran en todo tipo de literatura medieval fuera de los bestiarios,[8] desde tratados de medicina popular para mujeres[9] a los «libros del tesoro», que escribió Brunetto Latini,[10] el maestro de Dante.

Los escritores serios en lengua latina se limitaron en un comienzo a fuentes tales como De bestiis, que presentaban sintéticamente la leyenda de la hiena,[11] pero a lo largo de los siglos XII y XIII fue aumentando el material disponible de la tradición latina y de las traducciones de obras árabes que se realizaban en regiones de España y Sicilia recientemente reconquistadas a los musulmanes.[12] Para que ese conocimiento ampliara su alcance se compilaron enciclopedias o digestos de información ordenada por temas. Estas obras, aunque mucho más generales y eruditas que los bestiarios más populares, solían extraer las mismas conclusiones acerca de la «inmoralidad» de animales sexualmente atípicos. Alexander Neckam (m. 1217), un enciclopedista temprano y ampliamente citado, se refiere extensamente a las peculiaridades de la liebre y a sus implicaciones éticas:

Las dificultades filosóficas que derivan de la afirmación de que los hombres ofenden «la suprema majestad de la naturaleza» imitando el comportamiento determinado por la propia «naturaleza» no parecen haber turbado a Neckam, pero sí pueden haber tenido su papel en la negativa de algunos intelectuales del período a extraer inferencias morales del comportamiento animal. En la más influyente de las enciclopedias de la Edad Media tardía, De las propiedades de las cosas, de Bartolomeo Anglicus, las leyendas sexuales acerca de la comadreja, la hiena y la liebre son tratadas con más detalle que en el tratado de Neckam (y que cualquier otro anterior), pero las implicaciones éticas brillan por su ausencia.[16]

Sin embargo, durante toda la Edad Media se siguió incorporando esas leyendas en obras zoológicas serias y no cabe duda de que las mismas movieron a muchos a extraer conclusiones idénticas a las que habían extraído los cristianos desde la época de Bernabé. Estas influencias no se limitaron en absoluto a una crédula clase baja: la enciclopedia de Vincent de Beauvais, titulada Speculum majus, que incluía los relatos acerca de la liebre y de la comadreja,[17] fue una de las fuentes eruditas más ampliamente empleadas de Europa hasta bien entrado el Renacimiento.

No obstante, estos animales particulares no sólo eran objeciones «naturales» a la conducta homosexual entre los escritores del momento. «El designio de la naturaleza», tal como la interpretaba el observador, era extensamente explorado sobre la base de principios «naturales» que iban desde las construcciones gramaticales[18] a las teorías alquimistas. Por ejemplo, en el «Sueño de Arisleo»,[19] el héroe es transportado en sueños a una tierra donde los nativos practican la homosexualidad en forma exclusiva. Arisleo informa al rey del país que esas uniones no producirán descendencia, sino que serán siempre estériles, y que únicamente las uniones entre macho y hembra serán fructíferas.[20] El tratado es una alegoría química: es evidente que dos de los personajes principales son representaciones alegóricas del sulfuro de mercurio.[21] En esta obra es asombrosa la confusión entre leyes morales y leyes «naturales»; Arisleo insta al rey a abandonar la homosexualidad en favor del incesto, que será más productivo, y a las objeciones del rey contra el incesto replica con el ejemplo de los hijos de Adán.[22]

Por una curiosa paradoja, los mismos siglos que fomentaron la resurrección y la promulgación de la noción de homosexualidad innata en determinados animales, fueron también testigos del renacimiento de la idea contraria, a saber, que la ausencia de tal conducta entre los animales constituía la prueba de su «antinaturalidad». Un poeta satírico recita:

La cultura tardolatina y helenística consiguió compaginar estas creencias aparentemente irreconciliables, en gran parte gracias a su enorme variedad y a su gran expansión geográfica. Pocos de los primeros autores cristianos sostuvieron que la homosexualidad fuera desconocida entre los animales y, al mismo tiempo, que la practicaran las hienas y las liebres. El Physiologus apelaba a un público no familiarizado con la descripción de Ovidio de la conducta homosexual como desconocida entre los animales, y es probable que relativamente pocas personas hubieran leído a Agustín y el Physiologus antes de los siglos XI o XII.

Sin embargo, hacia finales del siglo XII, ambas ideas fueron lugares comunes de la misma cultura y al mismo tiempo. A partir de entonces, el éxito de su coexistencia durante siglos es una prueba de la habilidad de la mente humana para sostener paradojas con toda tranquilidad. Aunque pueda mostrarse que la mayor parte de los autores que trataron el tema abrazaron ambas creencias sólo por implicación, un puñado de ellos lo hizo explícitamente. Dentro de los mismos treinta versos, por ejemplo, Bernard de Morlaix fustigaba a los gays por imitar a las hienas y por incurrir en conductas desconocidas entre los animales.[24] En el Speculum doctrinale, de Vincent de Beauvais, que tuvo un amplio público de lectores, al argumento de que los animales no practican la conducta homosexual sigue de inmediato la acusación de que los hombres que cometen tales actos son como liebres.[25]

No obstante, la afirmación de que la sexualidad gay era reprehensible porque los animales no la conocían no obtuvo aceptación inmediata. Por ejemplo, a comienzos del siglo XII, el autor de «Ganimedes y Helena» pone en boca de Helena la afirmación de que la heterosexualidad de «aves, animales salvajes y jabalíes» debería ser un ejemplo para los seres humanos, a lo que Ganimedes responde que los seres humanos son jerárquicamente superiores a los animales y no tienen por qué imitarlos: «Pero los seres humanos no han de ser como pájaros o cerdos: / los seres humanos poseen razón».[26] En su influyente poema sobre la «comunidad del mundo»,[27] Bernardo Silvestre concuerda con Ganimedes en que «es evidente que los animales tienen percepciones oscuras: con la mirada hacia abajo mantienen la cara apuntada al suelo»;[28] el cielo y sus habitantes deberían proporcionar los modelos a la humanidad, «la única que vuelve su santa cabeza hacia las estrellas».[29] Pero Bernardo contribuyó en gran manera a una idealización de la «naturaleza» que habría de minar esta idea. La heroína de su poema es la diosa Naturaleza, quien lamenta que el mundo sea un caos y aspira a que se reestructure de tal modo que constituya un todo más armónico y justo.[30] Bernardo no es hostil a los gays, y su diosa no tiene nada que decir a este respecto, pero esta última fue también fuente de inspiración de un poema de Alain de Lille, El lamento de Naturaleza, más largo y que ejerció aún más influencia que el anterior, en el cual Naturaleza se lamenta específica y extensamente de las violaciones de su soberanía que, en materia sexual, practicaba la sociedad del siglo XII.[31] La mayor parte de su arenga se refiere a los delitos homosexuales o no sexuales, pero Alain, que condenaba la conducta homosexual, llama la atención de Naturaleza a la actividad homosexual en muchos sitios y rechaza directamente algunos de los argumentos que contra ella se enuncian en «Ganimedes y Helena», a la vez que capitaliza la resurrección del heredero romano que se produce en el siglo XII citando indirectamente la ley de 342, ya olvidada hacía mucho tiempo, contra los matrimonios homosexuales.[32]

La teología que informa El lamento de Naturaleza no es específicamente cristiana; los argumentos son teístas, pero completamente filosóficos. Sin embargo, en una época preocupada por realizar la unión entre teología y filosofía, la ausencia de referentes específicamente cristianos sólo refuerza el argumento de Alain. Nada atraía más el gusto de la época como las «pruebas» no cristianas de los principios de la moral cristiana, y la figura pagana de la Naturaleza que aparece en Alain y en otros proporcionaba precisamente tal refuerzo a quienes deseaban denigrar la actividad homosexual. Esto puede haber sido deliberado. Sería un error pensar que escritos como El lamento de Naturaleza eran meros ejercicios de invectiva literaria, como las sátiras de Juvenal o los epigramas de Marcial. Alain sufrió gran influencia de la hostilidad al no conformismo que a la sazón barría Europa, y trató conscientemente de erigir una estructura intelectual capaz de darle fundamento. Escribió tratados contra los herejes, los judíos, los infieles y los musulmanes,[33] y participó en el concilio de Letrán III, del año 1179, que condenó o restringió la libertad de éstos y de otros grupos diferenciados (como se ha observado ya supra, el Lateranense III fue el primer concilio «ecuménico» que condenó la conducta homosexual). Alain fue un maestro famoso e influyente, a menudo llamado «doctor universal», y su sostén filosófico a la hostilidad popular proveyó a los teólogos posteriores de armas eficaces contra las gays.[34]

La escolástica del siglo XIII, en su esfuerzo por racionalizar la fe cristiana de acuerdo con los principios de la filosofía griega, se sirvió abundantemente de los conceptos de «naturaleza» que popularizaron en el siglo XII autores como Alain de Lille, quienes a menudo incorporaban también sus prejuicios personales.

No deja de ser una ironía que la fascinación popular por la diosa Naturaleza pudiera deberse también a su manifiesta no pertinencia a la moral cristiana. Las múltiples formas de extremada idealización del amor durante finales del siglo XI y comienzo del XII hicieron que la ética sexual típica de la primitiva moral cristiana –formulada con total desatención a la pasión erótica– resultara inaceptable o inútil para muchos cristianos. No había guía moral cristiana sobre la cuestión de la pasión erótica con o sin matrimonio, y en una época árida de literatura y autoridad moral al respecto, la diosa Naturaleza era un regalo del cielo.[35] En las zonas más adelantadas de Europa, los ideales románticos manifiestos en este período giraban principalmente en torno a tipos de amor (primordialmente, el adulterio) que violaban directamente la moral sexual cristiana tradicional. En las sociedades que exaltaban este tipo de relaciones eróticas, casi todas las premisas que podían haberse invocado para oprimir a los gays también habrían arrojado una luz muy desfavorable sobre las fantasías –cuando no realidades– más populares y atractivas de la mayoría heterosexual. Pero en manos de un escritor inteligente, como Alain de Lille o María de Francia, la diosa Naturaleza podía, con su propia autoridad, estimular y aprobar aquellas formas de sexualidad, tradicionales o no, que el autor deseara favorecer, y desalentar o condenar cualquier forma que disgustara al autor. Podía bendecir cualquier unión sexual, ya fuera heterosexual y productiva, ya tan sólo las que tenían lugar en el seno del matrimonio, pero en cualquiera de los dos casos su opinión se justificaba en su autoridad, sólo en ella, y no ya en las enseñanzas de la Iglesia. A lo largo del siglo XII y del siglo XIII la diosa ganó estatura y familiaridad,[36] aquí dando apoyo a los prejuicios populares, allá creando nuevas opiniones, por doquier como una figura benéfica y universalmente admirada, hasta llegar a convertirse en uno de los elementos más establecidos y penetrantes del aparato intelectual europeo, posición que ha conservado hasta el día de hoy. A comienzos del siglo XIII, su autoridad era prácticamente indiscutida; reinaba soberana en casi todas las esferas intelectuales. Y en la esfera moral, merced a los esfuerzos de Alain de Lille y otros, representaba un grupo social estrictamente heterosexual.

Es indudable que la aceptación popular de la diosa Naturaleza como campeona de la fecundidad heterosexual ejerció una profunda influencia en el desarrollo de la teología moral del siglo XIII. Por una extraña ironía, una figura literaria popular de origen decididamente pagano que, apoyada en su sola autoridad, habla a favor de las preferencias sexuales de la mayoría, terminó por dominar incluso la teología dogmática. ¿De cuál de los muchos sentidos filosóficos o teológicos de «naturaleza», por entonces en pugna, podría decirse que representa a la diosa, si es que alguno la representa? Durante el siglo XII, las definiciones más populares de «naturaleza» seguían siendo las que tenían a Boecio por fundamento. Gilbert de la Porrée y otros escolásticos de su época glosaron, comentaron o simplemente se apropiaron de la definición de Boecio con muy pocos cambios.[37] La «naturaleza» de Boecio no apelaba a los animales, no contenía ninguna sugerencia acerca de la sexualidad humana y, sin duda, no excluía las relaciones homosexuales; ni siquiera la diosa Naturaleza podía extraer de ella sus objeciones. El propio Alain de Lille basaba sus definiciones teológicas de «naturaleza» en Boecio,[38] y de las nueve definiciones que proporciona, ninguna excluye las relaciones homosexuales.[39] Sólo en el siglo XIII se formularon definiciones de «naturaleza» que excluían la actividad homosexual, y en un primer momento esas definiciones tenían una relación muy débil hasta con los significados más generales de «naturaleza». Una glosa a las Sentencias de Pedro de Poitiers por ejemplo, anota cuatro significados de «natural», el último de los cuales está explícitamente calculado para excluir la conducta homosexual: «A veces, “natural” se refiere a lo que no es inusual [contra usum], como el coito entre hombre y mujer, y “no natural” [innaturale] a lo inusual».[40] Este medio para eliminar la sexualidad gay del dominio de lo «natural» presupone algo que pocos teólogos posteriores estarían dispuestos a admitir: que la sociedad cristiana equipara lo «bueno» con lo «común». Aunque hasta cierto punto eso fuera cierto, no era una posición que la Iglesia quisiera abrazar oficialmente, y la influencia de Aristóteles ya estaba convenciendo a la mayoría de los escolásticos de que la mera desviación estadística no podía tenerse por pecaminosa, puesto que, desde el punto de vista meramente estadístico, también eran aberrantes la virtud heroica, la santidad, el intelecto superior e incluso la continencia sexual. De acuerdo con la definición del glosador, el clero célibe sería «no natural».

Sin embargo, en el siglo XIII hizo su aparición providencial otro medio para excluir la sexualidad gay de lo «natural», y demostró tener una influencia decisiva en la formulación de objeciones teológicas, aunque originariamente no se tratara de un concepto teológico. El derecho romano tardío abrazó el principio de que había un «derecho natural», que la humanidad conocía al margen de la legislación que establecían las distintas naciones particulares.[41] El Digesto de Justiniano, que fue el derecho romano para la Edad Media tardía, se inicia con una discusión en la que se contrapone el «derecho natural», que conocen todos los seres sensibles, con el «derecho de las naciones», que ha sido establecido sólo por los seres humanos (1. 1. 1. 1-4). Este análisis lo redactó el jurista romano Ulpiano en el siglo III de la era cristiana, en el apogeo de la idealización romana de la «naturaleza»: «El derecho natural es lo que la naturaleza ha enseñado a todos los animales. Este derecho no es exclusivo de la especie humana, sino común a todos los animales nacidos en el mar o la tierra y también a las aves. De él proviene la unión de macho y hembra que llamamos matrimonio, así como la procreación de hijos y crianza adecuada [educatio]. En realidad, vemos que todos los otros animales, incluso las bestias salvajes, se rigen por la comprensión de este derecho».[42]

Durante los comienzos de la Edad Media, época en que la mayoría de los autores sostenían una imagen menos halagadora de la moralidad animal, este concepto de derecho no fue popular. En la Hispania del siglo VI, san Isidoro de Sevilla lo revisó a la hora de ofrecer su definición de «derecho natural»:

Es notable la ausencia de animales en la adaptación de Isidoro. El «instinto natural» que dicta la devolución de los bienes prestados podía difícilmente inferirse de los animales. La «naturaleza» está presente, pero lo que constituye el «derecho natural» parece ser una curiosa combinación de ideales utópicos y de observaciones empíricas, poco relacionadas tanto con la realidad como con la enseñanza cristiana.[44]

A comienzos del siglo XII, el «derecho natural» había dejado de ser una fuerza de la «naturaleza» para convertirse en un precepto ético específico y enormemente refinado. Según Graciano, «el derecho natural es lo que está contenido en la ley y en los Evangelios, de acuerdo con el cual todo el mundo está obligado a hacer por los demás lo que habría hecho para sí mismo y tiene prohibido hacer a nadie nada que no se haría a sí mismo».[45]

De haberse impuesto esta definición de derecho natural en los círculos escolásticos, habría sido muy difícil probar que la homosexualidad consensual violaba el «derecho natural». Pero cuando Graciano escribió su Decretum, el derecho romano, la urbanización y el interés en la biología comenzaban ya a dominar Europa. Cuando, en los siglos XII y XIII, el código de Justiniano barría Europa y se convertía en el principal texto legal de las universidades, la definición de Ulpiano desplazaba cada vez más a las posteriores; y cuando, en ese mismo período, la sociedad europea se hizo paulatinamente más urbana, para los cristianos fue cada vez más fácil aceptar las premisas legales y éticas basadas en la conducta animal idealizada.

Finalmente, volvieron a predominar en los círculos jurídicos las mismas ideas acerca de la «naturaleza» y los animales que habían dado origen a los bestiarios. Esta tendencia, ya visible en canonistas como Huguccio a finales del siglo XII, se hizo prácticamente universal en el siglo Xlll. Las ideas de Isidoro y de Graciano se siguieron mencionando, pero eran manifiestamente secundarias respecto de los conceptos de «derecho natural» que fundamentaba sus apelaciones al comportamiento animal. Para algunos, como Guillermo de Auxerre,[46] «lo que la naturaleza enseñó a todos los animales» constituía la definición capital y más abarcadora de «derecho natural»; mientras que para otros, como san Buenaventura, era el «más apropiado» de los tres significados básicos.[47] Tácitamente, esta afirmación subyacía a casi todas las exposiciones escolásticas de «naturaleza» y de lo «natural», y a ella se refirió Tomás de Aquino –la autoridad última en «moral natural»– como la única definición del concepto (Suma teológica, 2a. 2ae. 57. 3. Resp.).

Hacia mediados de siglo XIII, cuando la Iglesia comenzó a realizar la síntesis entre teología y derecho canónico, que habría de mantenerse hasta el siglo XX sin sufrir desafío alguno, y cuando la mayoría de los Estados europeos incorporaba principios teológicos a los códigos jurídicos seculares, la oposición entre «naturaleza» y conducta homosexual era un supuesto común de los europeos. Pocos cuestionaban exactamente lo que era la «naturaleza», y menos aún eran capaces de explicarla; pero el lector medio del siglo XIII podía encontrarse con ella de tantas maneras diferentes, que es probable que llegara a considerarla evidente. En parte, la «naturaleza» era una diosa benéfica y amable que aparecía en la literatura más popular del momento y que en general se decantaba a favor de los prejuicios sexuales y los deseos de la mayoría; en parte, era una fuente de derecho que se suponía universal y que se mostraba como proveedor del fundamento de todo el derecho civil y de gran parte del derecho canónico; y en parte la «naturaleza» era un concepto filosófico complejo heredado de Boecio y de los naturalistas del siglo XII y que en ese momento se expandía con el conocimiento que se había adquirido gracias a las nuevas traducciones de Platón y Aristóteles.

Alberto Magno fue el primero de los responsables de la síntesis final que realizó un comentario extenso sobre la conducta homosexual.[48] Es casi inevitable que sus escritos presenten una cierta confusión e incoherencia respecto de la «naturalidad» de los actos homosexuales. En su Suma teológica, Alberto condenó los actos homosexuales como el tipo más grave de pecados sexuales, porque ofendían «la gracia, la razón y la naturaleza».[49] (Inmediatamente después de éstos estarían los actos que sólo ofendían «la gracia y la razón», como, por ejemplo, el adulterio.)[50] Alberto no ofrecía explicación acerca del modo preciso en que la sodomía –que definía como la unión carnal de personas del mismo sexo– violentaba la naturaleza, pero citaba Romanos, I: 26-27 como autoridad en esa materia.[51]

En otros escritos, sin embargo, Alberto describía la homosexualidad como una enfermedad contagiosa que pasaba de una persona a otra y era especialmente común entre los ricos.[52] En su comentario sobre Lucas, citaba un texto bíblico que sugería que era innata[53] y observaba que aquellos que la padecían tenían grandes dificultades para liberarse de ella, pero en su tratado sobre los animales describía una cura relativamente fácil; un «sodomita» se «curará» si se le aplica en el ano la piel del cuello de un animal árabe al que denominaba al-zabo, quemada con alquitrán y molida hasta quedar convertida en polvo fino.[54] (Nótese que esto sugiere que un «sodomita» es un varón homosexual que practica el coito anal.)

No hay duda de que la supuesta cura con piel de animal contiene una aguda ironía: Alberto era consciente de la tradición popular acerca de la homosexualidad de la hiena,[55] pero la rechazaba (no hubiera abonado su afirmación de que los actos homosexuales son «contra natura»). Sin embargo, no parecía ser consciente de que alzabo no es otra cosa que la transliteración latina de la voz árabe al-dab^c, que significa «hiena». Las propiedades curativas de la piel de hiena (particularmente en torno al ano) era un lugar común del saber popular árabe sobre animales[56] –aunque entre los árabes no se tenía a la «sodomía» por una enfermedad–, y no cabe duda de que Alberto extraería su información de una versión latina de un tratado árabe sobre animales, que ignoraba el auténtico sentido de alzabo.[57]

Mayor aún parece la ironía si se considera a la luz del hecho de que las leyendas árabes derivaban de las mismas fábulas animales del cristianismo primitivo que había justificado y, hasta cierto punto, producido, por encima de todas las cosas, el prejuicio antihomosexual: así pues, sin saberlo, los escolásticos reunieron los datos aislados de las fábulas anti-gays de la tradición clementina y del Physiologus, por un lado, y por otro, del saber médico/zoológico árabe que se basaba en ellos.[58]

La autoridad moral de la naturaleza «ideal» alcanzó su desarrollo más influyente y, en muchos sentidos, definitivo, en manos del más famoso discípulo de Alberto, santo Tomás de Aquino (m. 1274), cuya Suma teológica se convirtió en norma de la opinión ortodoxa en todos los aspectos del dogma católico durante casi un milenio y estableció de manera permanente e irrevocable lo «natural»[59] como piedra de toque de la ética sexual católica.[60]

Puesto que las enseñanzas de Tomás de Aquino representan en gran medida la síntesis final de la teología moral de la Alta Edad Media, merecen una atención particularmente detallada. Vale la pena repetir aquí que el propósito de ese análisis no estriba en enzarzarse en una polémica sobre los problemas morales, sino en investigar la medida en que tales posiciones reflejan la aplicación lógica o coherente de los principios cristianos tradicionales, y cuando no ocurre así, sugerir otras maneras de explicar su desarrollo. Es difícil de entender incluso cómo podían compaginarse las actitudes de Tomás de Aquino ante la conducta homosexual con sus principios morales generales, y mucho más aún si las considera una excrecencia de éstos. A pesar de su absoluta convicción, en cualquier otro contexto, acerca de la superioridad intelectual y moral de los seres humanos respecto de los animales, y de que los primeros, por tanto, no sólo pueden embarcarse en muchos tipos de actividades desconocidas o imposibles para los seres inferiores, sino que están obligados a ello, Tomás de Aquino recurre una y otra vez al comportamiento animal en calidad de arbitro último en cuestiones de sexualidad humana. Aun concediendo la premisa, a todas luces ilógica, semejante empresa no era tarea fácil para una inteligencia tan aguda como la de este filósofo. Por ejemplo, al condenar la promiscuidad («fornicación»), tenía que vérselas con el hecho –bien conocido a pesar del reciente ascenso de los animales a la categoría de modelos de corrección sexual– de que la promiscuidad sexual era común entre animales bien conocidos, como los perros y los gatos; tan común, en realidad, que hasta los defensores más estusiastas de la «naturaleza» comparaban con animales a los hombres inclinados a la persecución de fines venéreos obsesivos o lujuriosos. Si los animales podían llevar «naturalmente» vidas tan despreocupadas y una sexualidad tan irrefrenada, ¿por qué los hombres no podían hacer «naturalmente» lo mismo?

Para responder a esta pregunta, el filósofo de Aquino se ve obligado a dilatar considerablemente la tradición platónica de inferencia selectiva a partir de las aves, y sostiene que hay entre los animales una cierta distinción inherente sobre la base de los requisitos posnatales para la descendencia:

Aun cuando, a la luz de los patrones de la época, este argumento pone de manifiesto una notable intuición biológica, presenta una enorme cantidad de dificultades morales y filosóficas. Aun al margen de la paradoja fundamental de su línea general de razonamiento –la de que el hombre, modelo de excelencia de la gran cadena de seres vivos, deba seguir el ejemplo de los animales inferiores en materia de moral– y dejando de lado el error fáctico de la premisa que afirma que todas las aves son monógamas,[62] no deja de asombrar la cantidad de cuestiones decisivas que la «respuesta» de Tomás de Aquino deja sin responder.[63]

Además, es difícil creer que el comportamiento de los animales sugiriera realmente esta posición a santo Tomás: sólo puede citar como monógamas las aves, una pequeña minoría –y en otro pasaje amplía la calificación de su ejemplo como aplicable sólo a algunas aves–, y la analogía entre los deberes paternales de las aves y los de los seres humanos es, como mínimo, discutible. No obstante, la invocación de la «naturaleza» es significativa en tanto indicación de la medida en que los apologistas escolásticos de la ética cristiana se esforzaban por demostrar que la «naturaleza» era el fundamento de los tabúes sexuales de la sociedad cristiana. Aun cuando se conceda la inferencia selectiva a partir de las especies monógamas de aves, en una ética «natural» la promiscuidad sexual no debía ser más reprehensible que la gula, que también soslaya la tendencia supuestamente «natural» de los animales a comer únicamente lo necesario para vivir. En verdad, concede Tomás de Aquino, la promiscuidad no debería ser más grave que la gula a no ser por sus consecuencias potencialmente negativas. Mientras que una comida excesiva no tiene consecuencias permanentes, un solo acto de fornicación heterosexual puede arruinar la vida de un ser humano: la del hijo ilegítimo y (supone Tomás) abandonado que dicho acto produce (Suma teológica, 2a. 2ae. l54. 2. ad 6).

A partir de este argumento se podría conjeturar que Tomás de Aquino no consideraría más graves los actos homosexuales que la gula. Podría sostener que no cumplían con ningún requisito de la naturaleza, pero no que produjeran hijos no deseados o abandonados. El único argumento que impedía a su ética «natural» aceptar la promiscuidad heterosexual como mera intemperancia no podía aplicarse a los actos homosexuales. Esto dejaba a la sexualidad gay en la situación que había ocupado en la mente de teólogos anteriores, como Burchard, esto es, como algo comparable a la borrachera y mucho menos grave que la fornicación heterosexual.

Pero Tomás de Aquino no podía llevar su lógica tan lejos de la corriente principal de la moral popular y de la intolerancia pública del siglo XIII, por lo cual se esforzó por construir una justificación filosófica para clasificar los actos homosexuales no solamente como graves, sino peores que los actos heterosexuales comparables; de hecho, los colocó en una situación de atrocidad única, sin parangón desde la época de Crisóstomo.

En una obra anterior (Suma contra gentiles, 3. 122), santo Tomás no había fundamentado en la sexualidad animal su objeción a la actividad homosexual, sino en un argumento del que se apoderarían muchos teólogos posteriores, tanto en lo relativo a la anticoncepción como a los actos sexuales «no naturales»: el que sostenía que la «naturaleza» había destinado el semen y su eyaculación a la producción de hijos, y que cualquier otro uso del mismo era «contrario a la naturaleza» y, por tanto, pecaminoso, pues el designio de la «naturaleza» representaba la voluntad de Dios. Sin embargo, a diferencia de autores posteriores, santo Tomás advirtió que este argumento tenía defectos fatales. El mismo se planteó la cuestión acerca de otros «malos usos» del designio «de la naturaleza». ¿Constituye pecado que el hombre camine sobre las manos, cuando es evidente que la «naturaleza» ha destinado los pies a ese fin? ¿O es moralmente incorrecto emplear los pies para algo para lo que ordinariamente se usan las manos?[64] Para zanjar esta dificultad, el filósofo cambia la fundamentación y reconoce tácitamente que no es el mal uso de los órganos involucrados lo que constituye el pecado, sino el que a través del acto en cuestión se impida la propagación de la especie.[65]

Esta línea de razonamiento se basaba, por supuesto, en una premisa ética que no guardaba ninguna relación con el Nuevo Testamento ni con ninguna autoridad cristiana primitiva, y que además había sido específicamente rechazado por san Agustín: la de que el aumento físico de la especie humana constituye un bien moral capital. Además, contradecía las enseñanzas del propio Tomás de Aquino. Las emisiones nocturnas «impiden» el aumento de la especie humana exactamente de la misma manera que la homosexualidad –es decir, a través del derramamiento de semen con propósitos procreadores– y, sin embargo, Tomás no sólo no los consideraba intrínsecamente libres de pecado, sino, además, una consecuencia de causas «naturales».[66] Y la virginidad voluntaria, que el propio Tomás de Aquino y otros consideraban la culminación de la virtud cristiana (Suma teológica, 2a. 2ae. l51, 152), operaba tan claramente en detrimento de la especie desde este punto de vista, que tuvo que sostener específica y razonadamente que los seres humanos no están obligados a contribuir al incremento o la conservación de la especie a través de la procreación, sino que tan sólo la raza como totalidad está obligada a ello.[67] Debido a esto, Tomás de Aquino se vio en la necesidad de volver a cambiar de fundamentación al formular su oposición teológica a la no uniformidad sexual en el mayor y más influyente de sus tratados: la Suma teológica.

En la Suma teológica hay tres comentarios principales sobre la homosexualidad.[68] En la última y mejor conocida de estas exposiciones, Tomás de Aquino presenta su argumentación bajo dos encabezamientos: 1) si «los vicios contra natura» constituyen una especie de lujuria (concluye que sí), y 2) si son la especie más pecaminosa de lujuria (también concluye que sí). Los «vicios contra natura» comprenden la masturbación, el coito con animales,[69] el coito homosexual y el coito heterosexual no procreador.

Aunque en otros pasajes de la Suma se defina la naturaleza de maneras diferentes, a veces incluso de maneras conflictivas, que van del «orden de la creación» al «principio del movimiento intrínseco»,[70] no se proporciona aquí definición de la «naturaleza» contra la cual atenían estos pecados y, por lo demás, los detalles de la exposición hacen caso omiso o bien excluyen todas las concepciones comunes de «naturaleza». La sexualidad «animal» se opone a la «natural» en un punto,[71] y ninguno de los otros sentidos de «naturaleza» que se sugieren[72] podría hallar más aplicación en los actos homosexuales que en la sexualidad extramatrimonial procreadora. Aunque en una ocasión observa que los tipos potencialmente procreadores de lujuria previamente analizados bajo los términos «fornicación» y «adulterio» no «violan la naturaleza humana», esta afirmación entra en contradicción con su propia afirmación, al hablar de la «fornicación», de que «es contrario a la naturaleza humana involucrarse en relaciones sexuales promiscuas».[73] En verdad, como luego admite, no sólo los pecados sexuales son «antinaturales», sino que también lo son todos los pecados, sean cuales fueren.[74] En esta sección, lo «natural» es en realidad pura y simplemente lo «moral»;[75] y el sostener que los actos homosexuales son inmorales porque son inmorales es, como mínimo, una petición de principio.

Sin embargo, en una parte anterior de la Suma,[76] en una discusión acerca de la posiblidad de que haya placeres «no naturales» (a lo que Tomás de Aquino responde afirmativamente), el filósofo escolástico presenta ideas más explícitas acerca de la «naturaleza» y de lo «natural» en relación con la homosexualidad. En realidad, encontramos aquí algunas definiciones sorprendentes. «Debiera observarse que una cosa se llama “natural” cuando es conforme a la “naturaleza” […] En el caso del hombre, “naturaleza” puede entenderse en dos sentidos. Por un lado, la “naturaleza” del hombre es en particular el intelecto y la razón, pues es lo que lo distingue como especie.»[77] La primera definición parece referirse a la «naturaleza» de algo, en este caso el hombre, pero su empleo es paradójico, porque lo que Tomás de Aquino entiende aquí por «naturaleza» del hombre es precisamente lo que la mayoría de los partidarios de la naturaleza «ideal» excluyen de ella: la razón. Resulta en verdad muy difícil comprender en qué la homosexualidad violenta la «naturaleza», si por ésta se entiende la razón del hombre. Era precisamente la razón del hombre lo que los defensores de la sexualidad gay habían invocado recientemente para defenderse de la naturaleza «ideal», con el argumento de que lo propio de la «naturaleza» del hombre es elevarse por encima de lo que es «natural» para los animales y amar prescindiendo de las compulsiones físicas a la procreación (por ejemplo, en «Ganimedes y Helena», que quizá santo Tomás conociera). El filósofo de Aquino no habría tenido por qué modificar en absoluto su apuesta por la procreación en tanto función de la sexualidad para reconocer que el afecto «natural», que en los animales existe por «necesidad», entre parejas y familia, se transforma sin defecto moral, en la «naturaleza humana», en relaciones en las que el afecto no se da por «necesidad» –por ejemplo, las amistades voluntarias–, y que podría apelarse a un argumento análogo para justificar las relaciones sexuales entre seres humanos allí donde hay compulsión alguna de la «necesidad». En la sección inmediatamente anterior, por ejemplo, distingue entre deseos «naturales» y «no naturales»: los primeros son aquellos que los animales experimentan como consecuencia de la necesidad. Los últimos son únicamente humanos, «que sólo pueden reconocer como bueno y adecuado cosas que trascienden los requerimientos de la naturaleza».[78] Tomás de Aquino caracteriza estos deseos «que trascienden lo natural» no sólo como «racionales, individuales y adquiridos», sino como pertenecientes a cosas que son «buenas y adecuadas», a pesar de exceder «lo natural» y ser desconocidas para los animales.

Como segunda definición de «naturaleza», santo Tomás ofrece un significado que directamente contradice el primero: «Por otro lado, en el hombre debe entenderse por «naturaleza» lo que se distingue de lo racional, es decir, lo que es común a los hombres y a otros animales, en particular lo que no está sometido a la razón».[79] Esto parece ser el concepto popular de «naturaleza animal», que no es un significado tan sólo periférico al tratamiento anterior de la homosexualidad, y que este tratamiento rechaza ostensiblemente, sino que, además, proporciona la única confirmación de la afirmación de que los actos sexuales son «no naturales». Las cosas son «naturales» tanto para los hombres como para los animales cuando corresponden al dominio de la preservación del individuo o de la especie: se citan en este apartado la comida, la bebida, el sueño y el sexo. No tienen nada que ver con el pensamiento, sino que son las respuestas necesarias para la existencia, tanto del individuo como de la especie. En este sentido, la homosexualidad y el celibato podrían ser «contra natura» si tomamos en cuenta el punto de vista simplista según el cual una y otro, de alguna manera, impiden la reproducción de la especie humana;[80] sin duda, no disminuyen en absoluto la existencia del individuo.[81] Tomás de Aquino, sin embargo, no muestra que la homosexualidad impida la reproducción de la especie: sólo podría hacerlo en caso de que fuera lógicamente necesario que, si unos hombres incurren en actos homosexuales, todos tienen que ser exclusivamente homosexuales. De otra manera, la posición de la homosexualidad podría considerarse en el mismo sentido que un deseo «no natural» (o celibato): innecesaria, pero no mala.

Sin embargo, esta dificultad resulta nimia en comparación con la asombrosa revelación que sigue a la segunda definición, según la cual la homosexualidad podría ser en realidad completamente «natural» a un individuo dado, en ambos sentidos de la palabra. «Podría ocurrir, pues, que algo que se oponga a la naturaleza humana, ya sea en relación con la razón, ya con la preservación del cuerpo, puede llegar a ser para un individuo en particular, debido a algún defecto de la naturaleza en él.»[82] No hay que entender que el «defecto» de naturaleza que aquí se menciona implique contravención alguna de las «leyes naturales». Santo Tomás compara con el agua caliente esta suerte de homosexualidad «innata»: aunque el agua no sea «naturalmente» caliente, puede ser perfectamente «natural» que, en determinadas condiciones, se vuelva caliente.[83] Aunque el ser homosexual pueda no ser «natural» para los seres humanos en general, es sin duda completamente «natural» para individuos particulares.

Esta etiología circunstancial de la homosexualidad no puede tomarse en sí misma como señal de inferioridad moral. Tomás de Aquino también creía que las mujeres eran producto de circunstancias «defectuosas» (la. 92. 1): si la concepción tiene lugar en condiciones completamente «naturales», los engendros serán siempre varones («pues la fuerza activa de la simiente masculina tiende a producir algo semejante a ella misma, perfecto en masculinidad»),[84] pero si interviene alguna peculiaridad –un defecto en el esperma o semen o el predominio de un viento húmedo del sur en el momento de la concepción–, entonces nacerán mujeres (aquí cita a Aristóteles). Aunque santo Tomás creyera que, en este sentido, las mujeres eran varones «frustrados», y aunque considerara que las mujeres eran inferiores a los hombres en muchos sentidos prácticos,[85] no se puede argumentar que juzgara que la condición de feminidad fuera moralmente reprehensible, ni que la conducta que deriva de la «naturaleza» femenina fuera moralmente inferior porque no representaba la intención primaria de la «naturaleza», y en realidad ambas son «naturales» para los individuos en cuestión.

Además, en opinión de Tomás de Aquino, todo lo que de alguna manera es «natural» tiene una finalidad, y la finalidad es buena: «Las inclinaciones naturales se dan en las cosas a causa de Dios, que mueve todas las cosas […] Cualquiera sea el fin de algo natural, no puede ser malo en sí mismo, puesto que todo lo que existe naturalmente ha sido dispuesto por la providencia divina para que cumpla alguna finalidad.»[86] Puesto que tanto la homosexualidad como la feminidad se dan «naturalmente» en algunos individuos, no se puede decir de ellas que sean intrínsecamente malas, y ambas deben tener un fin.[87] La Suma teológica no desarrolla cuál podría ser el «fin» de la homosexualidad, pero esto no sorprende si se tiene en cuenta los prejuicios de la época.

Entonces, si la «naturaleza» del hombre en general consiste en desear cosas que los animales necesitan o de las que gozan «naturalmente» (la. 2ae. 30) y si la «naturaleza» de algunos animales consiste en desear el coito homosexual (la. 2ae. 31), ¿en qué sentido podrían ser «no naturales» o «antinaturales» los actos homosexuales? En este tercer comentario sobre la homosexualidad, aunque vuelva a referirse a la «naturaleza animal», que, como ya ha admitido, no debería limitar la conducta humana, Tomás de Aquino da ciertas claves sobre el verdadero origen de su actitud respecto de la «no naturalidad» de la conducta homosexual:

En último término, santo Tomás admite más o menos francamente que su categorización de los actos homosexuales como «no naturales» es una concesión al sentimiento y al habla populares. Puesto que, desde el punto de vista teológico, todos los pecados son por fuerza «no naturales», es lisa y llanamente redundante argumentar que la homosexualidad es pecaminosa porque «no es natural»; la pecaminosidad de los actos homosexuales debería mostrarse prescindiendo de que, desde el punto de vista teológico, sean inmorales por su «no naturalidad»; pero Tomás de Aquino no podía exponer ningún argumento contra la conducta homosexual que hiciese de ella algo más grave que el comer en exceso y, además, admitía que el deseo homosexual derivaba de una condición «natural», lo cual conduciría lógicamente a la conclusión de que la conducta resultante no sólo es inocente, sino también «buena».[90]

Pero a los actos homosexuales «se les llama el vicio antinatural», observa el filósofo, porque no tienen lugar entre los animales, y se inclina ante los patrones lingüísticos y las nociones zoológicas de sus contemporáneos. Tomás de Aquino no era un innovador; la posición de la Suma teológica, tanto en esto como en muchas otras cuestiones, fue una respuesta a las actitudes populares, no el origen de las mismas. No es demostrable que los argumentos con los que este filósofo y sus contemporáneos justificaban la calificación de los actos homosexuales como los más graves de los pecados sexuales (y según algunos, de todos los pecados), deriven de la tradición moral occidental, pero todos ellos habían sido aplicados al tema homosexual tanto en la legislación civil como en la diatriba popular con anterioridad a la redacción de la Suma. El poema satírico Quam pravus est mos precedía en más de un siglo a cada uno de los argumentos capitales de santo Tomás contra la homosexualidad gay que la despreciaban por ser desconocida entre los animales, por ser una violación a la «naturaleza», un abandono de la razón y un impedimento para la reproducción de la especie humana.[91] Alberto Magno, Vincent de Beauvais y santo Tomás de Aquino escribieron en sociedades que ya habían aprobado una legislación contra la conducta homosexual y en las cuales la hostilidad popular para con los gays se estaba convirtiendo en un tópico de la literatura. La redacción de la Suma no dio comienzo hasta 1265, después de la incorporación de las disposiciones anti-gays a los códigos de Castilla, Francia y ciertas regiones de Italia, de donde santo Tomás era oriundo. Y aunque la oposición a los actos homosexuales basados en la necesidad «natural» de procreación debieran aplicarse a toda la sexualidad no procreadora, en realidad la mayoría de los teólogos, como Alberto Magno, sólo dirigieron sus condenaciones a los gays; otros, como santo Tomás, aunque admitían que todos los vicios eran «antinaturales», usaban este término para referirse específicamente a la homosexualidad.

La posición de santo Tomás y de otros destacados teólogos medievales con respecto a la homosexualidad parece haber sido más una respuesta a las presiones de la antipatía popular que a la gravitación de la tradición cristiana, pero esto no implica que la Suma no haya ejercido influencia en actitudes posteriores. Debe reconocerse que a menudo el contexto de una acusación es tan corrosivo como el cargo mismo: santo Tomás no influyó en su público tan sólo porque apeló a los conceptos populares de «naturaleza», sino también porque asoció la homosexualidad a una conducta que provocaba reacciones de horror y de miedo. No comparó los actos homosexuales con otros ejemplos de exceso sobre lo necesario, como la borrachera o el comer en demasía, ni con otras conductas que se suponen extrañas a los animales, como decir mentiras o falsificar dinero, sino con el tipo más repugnante de actos violentos o desagradables, como el canibalismo, la bestialidad[92] o el comer inmundicia. En verdad, al sugerir subliminalmente a sus lectores del siglo XIII que la conducta homosexual pertenecía a una categoría de acciones o bien violentamente antisociales (como el canibalismo), o bien enormente peligrosos (como la herejía),[93] Tomás de Aquino la transfería, sutil pero definitivamente, de su posición anterior entre los pecados de exceso o desenfreno, a un grado nuevo y singular de pecado entre los tipos de conducta más temidos por la gente común y más severamente reprimidos por la Iglesia.

Además, para los gays revestía una significación muy particular el que las ideas de santo Tomás sobre homosexualidad triunfaran precisamente en el momento en que la Iglesia empezaba a imponer la ortodoxia con más rigor que nunca e insistía en que se aceptaran en todos los detalles no sólo los pronunciamientos infalibles de los papas y los concilios, sino también todos los juicios de los teólogos ortodoxos. Aunque el propósito no fuera el de erradicar la aceptación de la homosexualidad en particular, la consecuencia fue la eliminación del seno de la Iglesia de toda opinión que no se acordara con la teología aceptada en todas las cuestiones, y puesto que la autoridad de samo Tomás terminó por convertirse en regla, la aceptación de la homosexualidad dejó de ser una opinión segura para los católicos, que se hacían así pasibles de persecución por herejía.

Debido a la naturaleza extraordinariamente conservadora de la teología católica y a la persistencia de los prejuicios que animaron los desarrollos teológicos hostiles del siglo XIII, la oposición popular a la homosexualidad, una vez oficialmente expresada en los escritos de santo Tomás y de sus contemporáneos, continuó influyendo en las actitudes religiosas y morales hasta bien entrados los tiempos modernos. Sin embargo, hay que recordar que, en general, las respuestas intelectuales a la homosexualidad eran más bien reflejo que causa de intolerancia. A este respecto vale la pena observar que, cualquiera sea el criterio objetivo que se tenga en cuenta, la tradición moral medieval se oponía con mucho mayor fuerza a la usura que a la conducta homosexual. A diferencia de la homosexualidad, la usura había sido condenada de forma casi unánime por los filósofos del mundo antiguo como mezquina, degradante y contraria a la «naturaleza», tanto porque violaba la bondad que los seres humanos deben desplegar entre sí en momentos de necesidad, como porque representaba un crecimiento «antinatural» del dinero (el usurero no hacía nada para merecer el incremento que en él revertía, y en consecuencia el dinero crecía de manera «no natural» o «antinatural»). Debido a que se pensaba que explotaban a los pobres, que eran quienes más necesidad de préstamos tenían y menos capacidad para afrontar el pago de intereses, en todas partes se contemplaba con disgusto a los usureros. Cicerón los coloca en la misma categoría que a los abusadores sexuales de menores.[94] En el mandamiento de Jesús de «prestar sin esperanza de recibir nada por ello» (Lucas, 6: 35), los primeros teólogos vieron universalmente la extensión, a toda la comunidad cristiana, de las prohibiciones levíticas de usura entre judíos.

El argumento ético contra la usura fue considerablemente más vigoroso que el argumento contra la homosexualidad. En apoyo de esto podrían citarse muchos otros pasajes bíblicos que, sólo con una ligera restricción, incluyen las constantes condenaciones de los ricos por parte de Jesús.[95] La «ley natural» lo prohibía. Los Padres de la Iglesia lo prohibieron. Los mismos teólogos que influyeron en la condenación de la homosexualidad prohibieron en forma absoluta y en términos inequívocos el préstamo de dinero a interés: Pedro Cantor, Alberto Magno y santo Tomás de Aquino.[96] También la condenaron multitud de concilios, comenzando por el de Nicea, el más famoso, e incluyendo docenas con anterioridad a las definitivas y rigurosas proscripciones de los Lateranenses I, III y IV.

Hacia el siglo XIV, en el derecho de la Iglesia la usura era objeto de penas más severas que la «sodomía», y se descalificaba a ambas exactamente en los mismos términos. El más famoso de los comentaristas de derecho canónico, Panormitano, la menciona explícitamente con la sexualidad «antinatural»: «Toda vez que los seres humanos pecan contra la naturaleza, ya sea en coito sexual, en adoración de ídolos o en cualquiera otro acto antinatural, la Iglesia siempre puede ejercer su jurisdicción […] pues esos actos ofenden a Dios Mismo, pues Él es el creador de la naturaleza. Por esto Jean Lemoine pensó […] que la Iglesia podía perseguir a los usureros y no a los ladrones, porque los usureros violan la naturaleza al incrementar el dinero, el cual no se incrementa naturalmente».[97]

Dado que los usureros eran ricos casi por necesidad, en un principio el derecho civil los persiguió más ferozmente aún que a los gays. Las mismas leyes que en el siglo XIII penalizaban a los gays –el Coutumes de Touraine-Anjou, los Etablissements, etc.– estipulaban que la propiedad de quienquiera hubiese practicado la usura hasta un año antes de su muerte sería confiscada automáticamente para el rey. Muchos estatutos locales autorizaban a los nobles a aplicar esa misma y tan lucrativa pena. También se emplearon procedimientos menos sensatos. Por ejemplo la cruzada contra los albigenses llamaba por igual usureros y herejes a quienes eran blanco de su animadversión. Los primeros eran incluso enemigos más tentadores para los nobles del norte, escasos de dinero.

Pero la teología, la ética, el derecho e incluso las cruzadas carecían de poder contra una práctica que satisfacía cada vez más las necesidades de una época en que pronto dejaron de recibir el sostén de la amplia antipatía popular. En la medida en que la mayoría de los usureros eran judíos, el prejuicio suministró una energía visceral a la persecución de la usura, pero hacia el siglo XIV el interés en la banca involucró también a menudo a la mayoría cristiana, y la base emocional de la oposición a dicha práctica se vio permanentemente erosionada por su manifiesta utilidad y creciente familiaridad. Como parte de la vida cotidiana de la cultura mayoritaria, su antigua indeseabilidad terminó por parecer tan lejana que se sorteó la tradición ética contra ella con el ingenioso recurso de declarar que las viejas proscripciones sólo eran aplicables a quienes exigían un interés excesivo.

Hubo pocas razones populares que hicieran necesaria la reinterpretación de la censura a gays, judíos, brujas u otros grupos que seguían siendo objeto de sospecha o de odio por parte de la población general. Los prejuicios, que tanta responsabilidad habían tenido en las condenaciones eclesiásticas siguieron animándolas, y la mayoría de ellos se mantuvo incólume durante la Reforma. Está claro que los destinos de tales grupos, así como de sus miembros individualmente considerados, presentaban grandes diferencias en distintos lugares y distintos momentos; esta historia está todavía por escribirse. Pero, por un período muy largo, fue muy escaso el cambio que se produjo ante ellos en las actitudes públicas e institucionales, y la historia de esas actitudes ante los gays –al menos en sus líneas más generales– es la que ya hemos contado aquí. Las sanciones religiosas y el soporte intelectual que creó la teología medieval tardía cristalizaron en la expresión pública y oficial de tales actitudes en el siglo XIII y prolongaron sus efectos durante los siglos posteriores; esta expresión inspiró la vehemente antipatía de las masas y al mismo tiempo se nutrió de ella. Solamente cuando esta última se debilitó y allí donde lo hizo, esos grupos experimentaron una mejoría general de su fortuna. En el caso de los gays, los cambios fueron relativamente raros y pertenecen a una época que trasciende con mucho los límites de este estudio.

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